1X10: NË ZEMËR TË SEKRETIT

Titulli: Në zemër të sekretit: udhëtim në Korenë e Veriut
Autori: José Luís Peixoto
Përktheu nga origjinali: Ermira Danaj
Botimet Odeon, 2017

 

 

 

 

1.

Në vitin 1979, në Pyongyang u publikua një libër i titulluar Rreth fjalëve të nderuara që mund të përdoren për udhëheqësin kamarad Kim Il-sung dhe përdorimi i saktë i shprehjeve që i referohen udhëheqësit të madhërishëm. Në këtë libër gjenden të organizuara mënyrat se si duhet të flitet për Kim Il-sung-un. Shprehja më e përdorur nga të gjitha është « udhëheqës i madhërishëm », e pasuar nga shprehje si « udhëheqësi atëror », « udhëheqësi i përhershëm », « babai i kombit », « gjenerali gjithmonë fitimtar », ose një shprehje më popullore « dielli i njerëzimit ».

Ekziston gjithashtu një listë e shprehjeve të përdorura për Kim Jong-il-in, ku më e shpeshta është « udhëheqësi i dashur », por gjithashtu mund të thirret si « komandanti suprem », « gjenerali i dashur », « ylli ndriçues » ose « ylli ndriçues i malit Paektu ».

Kjo shprehja e fundit më pëlqen më shumë, sepse më kujton historinë e lindjes së tij. Sipas biografisë zyrtare, Kim Jong-il lindi në një barakë në malin Paektu, zona më e lartë e territorit, dhe në atë çast një yll i rënë përshkoi qiellin dhe e ktheu dimrin në verë, duke krijuar në ajër një ylber të dyfishtë. Po, po, një ylber të dyfishtë.

Udhëheqësi i madhërishëm lindi në vitin Juche 1, udhëheqësi i dashur lindi në vitin Juche 30. Në 1997-n, Juche 86, qeveria vendosi të përdorë një kalendar të ri, kalendarin Juche, viti i parë i të cilit ishte 1912. Ose ndryshe, viti kur lindi Kim Il-sung-u.  Koha kish filluar me lindjen e tij.

Një argument më shumë për ta vizituar Korenë e Veriut në këtë datë. Do të isha i pranishëm në ndërrimin e parë të shekujve Juche. Dhe sigurisht që festa nuk do të ishte më e pakët edhe pse i festuari nuk jetonte më. Nga një anë, trupi i tij vazhdon të jetë i balsamosur në Pyongyang brenda një mauzoleu gjigand, ku më parë gjendej zyra ku ai punonte. Nga ana tjetër, kushtetuta e vendit e njeh Kim Il-sung-un si Kryetarin e Përjetshëm. Ose ndryshe, si ai që zyrtarisht nuk vdes e nuk do të vdesë kurrë.

 

 

2.

Nëse paanshmëria është gjithnjë e pamundur, në Korenë e Veriut është edhe më e pamundur.

Shpesh duket sikur askush nuk e ka informacionin e plotë. Askush. Nuk ka një individ të vetëm që të ketë gjithë informacionin mbi atë që ndodh në të vërtetë. As në këtë anë të kufirit, as përtej tij, as udhërrëfyesit, as shërbimet sekrete, madje as vetë udhëheqësi.

Gjithnjë e më tepër e ndieja se më kish mbetur veç roli i dëshmitarit haluçinant, që përpiqej të dallonte realitetin real nga ai retorik vetëm nëpërmjet instinktit.

Jo rastësisht kisha vendosur të rilexoja Don Kishotin në Korenë e Veriut.

Njëlloj si ai, më mjafton t’i qëndroj besnik të vërtetës që njoh e që i besoj. Ndoshta në jetë është gjithmonë kështu. Sinqeriteti na shpëton nga vetvetja.

Nëse jam duke shkruar këto fjalë do të thotë që jam i gjallë.

 

 

3. 

Si burrat edhe gratë kërcenin në të njëjtën mënyrë: ngrinin krahët deri te kraharori dhe, duke i mbajtur horizontalisht, i valëzonin lehtë, si të imitonin fluturat. Në të njëjtën kohë lëviznin majtas e djathtas, sipas dëshirës, pa ndonjë rregull të caktuar. Edhe pse nuk kapeshin pas njëri-tjetrit, dukeshin sikur kërcenin bashkarisht nëpërmjet shikimeve dhe buzëqeshjeve që shkëmbenin me njëri-tjetrin. Këtë buzëqeshje dhe shikim e kishin edhe vizitorët e grupit tim.

Kur muzika mbaronte, pa e ndalur buzëqeshjen, duartrokisnin dhe merrnin pak veten nga lodhja e kërcimit. Euforia kthehej përsëri që në notat e para të muzikës, që vinte nga një gramafon kinez prej plastike të ndritshme.

Të huajt dukeshin shumë të habitur. Me siguri kishin lexuar të njëjtët libra si unë. Pjesa më e madhe e këtyre librave thoshin se koreanoveriorët kishin urdhra të qarta që të mos vendosnin asnjë kontakt me të huajt. Madje shkruhej se kur një të huaji i ndodhte ndonjë aksident, vendasit e kishin të ndaluar t’i jepnin ndihmë.

Nuk m’u desh shumë që t’i bashkohesha festës. Më ftoi një i ri rreth të njëzetave, i krehur mirë, me këmishë të hapur, me një tufë çelësash varur te rripi i mesit, që vallëzonte në stil të lirë, një përzierje valleje tradicionale me kërcim modern.

Në këtë çast, ajo që shkruhej në libra nuk i përshtatej realitetit. Nëse i ishte përshtatur ndonjëherë, nuk ndodhte më kështu. Dhe realiteti më rrethonte.

Shpesh, njerëzit këndonin me zë të lartë ndërsa kërcenin. Një ndër këngët që përsëritej më shpesh, që e identifikova pak më vonë, ishte Balada e Singosanit. Fakti që e njoha këtë këngë tregon se sa e kufizuar ishte larmia e këngëve. Në Korenë e Veriut, muzika përmblidhet në disa tema me origjinë popullore, tema që glorifikojnë regjimin dhe veprat revolucionare.

 

4.

Na shpjegoi që, njëherë, Kim Il-sung-u kishte bërë një vizitë në Indonezi. Në një kopsht botanik, ndeshi në një lule shumë të bukur, por të panjohur. Presidenti Sukarno i shpjegoi se ishte një bimë e re, ende pa emër, e kështu që për nder të tij do e quante me emrin Kim Il-sung. Kim Il-sung-u, duke qenë mjaft modest e refuzoi këtë ide, por Sukarno këmbënguli me forcë që udhëheqësi koreanoverior e meritonte këtë nder për shkak të gjithë të mirave që kish bërë për njerëzimin. Udhërrëfyesi na shpjegoi gjithashtu që, në vitet 1980, një botanist japonez krijoi një lule dhe vendosi t’ia kushtojë Kim Jong-il-it. Kjo bimë lulëzon në kohën e ditëlindjes së udhëheqësit dhe simbolizon dituri, dashuri, drejtësi dhe paqe. Thënë ndryshe, disa prej vetive të udhëheqësit të dashur.

 

 

5.

Në Korenë e Veriut askush nuk do të flasë për hotelin Ryugyong. Sapo shqiptohet emri, nuk ka më asnjë reagim, personi që ti ke pyetur rri në pritje, a thua se nuk kish dëgjuar asgjë.

Kur ndërtimi i hotelit filloi në vitin 1987, të gjithë flisnin për të. Ishte madje një ndër temat e rëndësishme. U bënë edhe pulla me pamjen e hotelit, që ndër të tjera tregonte epërsinë e koreanoveriorëve: popullit, shtetit dhe udhëheqësit. Hoteli Ryugyong do të ishte rreth njëqind metra më i lartë se qiellgërvishtësja që një kompani koreanojugore kish ndërtuar në Singapor e që, në atë kohë, ishte hoteli më i lartë në botë. Në atë kohë mendohej se hoteli Ryugyong do të përfundonte në vitin 1989.

Ndërkohë, në Berlin u rrëzua një mur dhe data e 9 nëntorit të vitit 1989 pati pasoja të mëdha për Piongiangun. Përveç kësaj, vështirësitë teknike e vonuan edhe më tepër ndërtimin. Në vitin 1992 ndërtimi i hotelit u ndal. Arsyet e mundshme: mungesë parash, mungesë energjie, mungesë kapacitetesh për t’i ngjitur makineritë dhe materialet në katet më të larta.

Kjo është periudha kur uria e madhe kaploi Korenë e Veriut. Në fundin e viteve ’80, Bashkimi Sovjetik i kërkoi Koresë t’i kthente borxhin që në të vërtetë Koreja nuk kish mundësi ta paguante. Në vitin 1991, me rënien e Bashkimit Sovjetik, ndihma për Korenë e Veriut u ndërpre në mënyrë të menjëhershme dhe bujqësia koreanoveriore nuk ishte në gjendje të prodhonte ushqimet e nevojshme për vendin. Për disa kohë u ndihmua nga Kina, e cila në vitin 1993 garantonte 68% të ushqimeve dhe 77% të karburanteve të konsumuara në Korenë e Veriut. Më pas, si pasojë e problemeve të vetë Kinës, edhe kjo ndihmë u ndërpre në mënyrë të vrazhdë.

Kur flasin për periudhën e urisë, ose « rrugëtimin e mundimshëm », koreanoveriorët ua vënë fajin përmbytjeve dhe embargos imperialiste. Në fakt, vendi vuajti edhe prej përmbytjeve të jashtëzakonshme që në vitin 1995 shkatërruan të gjitha produktet bujqësore e pothuaj 85% të prodhimit hidroelektrik të vendit.

Pavarësisht se cilat ishin shkaqet, pasojat ishin të tmerrshme. Ka një hendek të madh mes burimeve të shtetit dhe atyre të organizatave ndërkombëtare mbi numrin e të vdekurve nga uria, përkatësisht 240 mijë dhe 3,5 milionë. Hendeku është i madh, por, sidoqoftë, numri i vërtetë është i një tragjedie të skajshme. Mbase duhet ta përsëris dhe njëherë: në dekadën e fundit të shekullit XX, në Korenë e Veriut kanë vdekur nga uria midis 240 mijë dhe 3,5 milionë njerëz.

Në të njëjtën kohë, sipas burimeve mediatike japoneze, u harxhuan rreth 750 milionë dollarë për ndërtimin e strukturës dhe pjesës së jashtme të hotelit Ryugyong.

E kështu, një ndërtesë më e lartë se kulla Eiffel u bë e padukshme.

Nuk ndodhej në asnjë hartë të qytetit e, ndonëse mbizotëronte horizontin e qytetit, nuk shfaqej në asnjë nga fotografitë e shumta zyrtare të qytetit. Hoteli Ryungyong iu sillte udhëheqësve kujtime të zymta.

 

 

6.

Televizori ishte me telekomandë. Para se të flija mendova ta ndez. Si kudo tjetër në Korenë e Veriut, kishte vetëm një kanal. Në të gjitha numrat e telekomandës dilte i njëjti kanal, i njëjti program. Të ndërroje numrat e telekomandës e të shikoje të njëjtin kanal e shtonte ankthin e mungesës së alternativës. Ishte sikur çdo herë ti shtypje një buton me shpresën se imazhi do të ndryshonte e, më pas, zhgënjeheshe kur të dilte i njëjti kanal, i njëjti kanal, i njëjti kanal.

Por ky ankth nuk zgjati shumë sepse pak më vonë ikën dritat. Kështu që përdora elektrikun e dorës me bateri që kisha marrë me vete. Lexova disa faqe të Don Kishotit.

Unë, në Kaesong, lexoja Don Kishotin, nën dritën e një elektriku të vogël xhepi, mbi një dysheme që përvëlonte.

 

7.

Zonjusha Kim ishte e shqetësuar:

No pictures, please.

Ndërkohë që askush nuk e kishte mendjen, hyra në dyqan.

Dyqani kishte shumë hapësirë, por shumë pak mallra. Kishte një grumbull qesesh plastike me lule të mbështetura në një cep, rafte me disa shishe nëpër to. Të gjitha mallrat e tjera ishin mbi banak. Brenda kutive kishte qepë, karrota. Kishte hudhra, kunguj, qepujka, thasë me kimchi, domate dhe një arkë me banane. Këto ishin të gjitha produktet në dyqan. Nga sytë e shitëses, duart e kapura nga mbrapa, kuptohej se në dyqan nuk kishte shumë lëvizje.

Ishte edhe një peshore e vjetër, e lyer me të kuqe. Të gjitha kutitë e kishin çmimin të shënuar sipër, por unë nuk mund të blija gjë.

 

8.

Në Librarinë e Gjuhëve të Huaja, shumica e librave ishin veprat e plota të Kim Il-sung-ut dhe Kim Jong-il-it të përkthyera në gjuhë të ndryshme, ose vepra mbi liderët, gjithashtu në gjuhë të ndryshme. Hapësira e romaneve dhe novelave ishte e vogël. Bleva nga një ksombël të çdo libri në këtë seksion: një antologji të rrëfenjave popullore të përkthyer në frëngjisht, të titulluar « Legjendat e Piongiangut »; në anglisht, një poemë të gjatë epike të titulluar « Mali Paektu »; një roman me titull « Deti i përgjakur », i përshtatur sipas operas së famshme revolucionare; një novelë me temë nga koha e luftës, « Populli i fshatit luftarak », shkruar nga drejtori i nënkomitetit të prozës në Komitetin Qendror të Sindikatës së Shkrimtarëve të Koresë; një përmbledhje tregimesh të autorëve të ndryshëm me titul « Një mëngjes si gjithë të tjerët », ku tregimi i parë flet se si vetë udhëheqësi i madhërishëm zgjidhi problemin e një kooperative bujqësore dhe shpërbleu përpjekjet e një shoqeje të re.

 

9.

Shtëpitë ishin ndërtuar para pesë vitesh. Tetëdhjetë e dy metra katrorë secila. Ajo ku hymë ne, banohej nga një familje prej katër personash, prindërit, një vajzë dhe një djalë. Çastet më të rëndësishme të jetës ishin të pranishëm në mur: fotografi e dasmës së prindërve, e fëmijëve të vegjël, më pas prindërit me kolegët në punë dhe, më pas, djali në ushtri.

Pavarësisht gjithë këtyre detajeve personale, shtëpia dukej si e pabanuar. Sirtarët ishin me rroba, uniforma ishte e hekurosur, por përsëri shtëpia më ngjante e pabanuar.

Fëmijët flinin në sallon, aty ku ndodhej edhe aneksi. Prindërit flinin në dhomë, e cila ishte e zbukuruar me tre kalendarë të varur në mur, një kalendar me Kim Il-sung-un, një me Kim Jong-il-in dhe një me Kim Jong-suk-un, nëna e Kim Jong-il-it. Ndërsa në sallon, njëri nga muret mbante portretet e dy udhëheqësve. Kjo ishte vula e vetme e shtëpive koreanoveriore: të gjitha shtëpitë kishin një mur me portretet e udhëheqësve dhe në këtë mur nuk duhet të kishte asgjë tjetër.

 

10.

Kur ngrita përsëri sytë tek ekrani, kish filluar transmetimi direkt i fishekzjarreve përgjatë lumit Taedong.

Dukej i mrekullueshëm edhe nëpërmjet televizorit. Pas nja pesëmbëdhjetë minutash, u bë e qartë se ishte gjynah që ishim aq afër por edhe aq larg diçkaje kaq madhështore.

Nuk e di se si u mor ai vendim aq papritur. Di që, nxitimthi, zonjusha Kim dhe zoti Kim na thanë se nëse donim të shihnim fishekzjarrët nga afër duhet të dilnim në atë çast. Dolëm të gjithë.

Pak minuta më vonë, autobusi ishte parkuar në krah të Pallatit të Madh Popullor të Studimit. Na thanë se duhet të ktheheheshim kur të mbaronin fishekzjarret.

Pas gjithë atyre ditëve, e kishim fituar besimin e shoqëruesve tanë.

Zemra ime ndodhej brenda meje. Të gjitha dritat ishin të fikura. Vrapova i vetëm drejt lumit Taedong. Kishte me mijëra e mijëra njerëz në brigjet e tij. Përmes asaj errësire të dendur kaloja përmes njerëzve. E vetmja dritë vinte nga qielli, nga sasia e jashtëzakonshme e fishekzjarreve që vërviteshin prej gati një ore përgjatë kilometrave të lumit. Aty, në atë errësirë të plotë, askush nuk e ulte zërin apo shikimin në praninë time. Prania ime nuk ndihej. Gjatë atyre minutave isha koreanoverior. Pati edhe njerëz që më drejtoheshin, më thoshin ndonjë gjë, pa pritur përgjigje nga unë. Kjo, që dukej kaq pak, për mua ishte gjithçka. Më mbushi të tërin.

SHQIPTARËT

tregim nga Ermanno Cavazzoni (marrë nga vëllimi Vite brevi di idioti, Feltrinelli, 1994)

(përktheu Arben Dedja)

Naldo Govi ishte punonjës i stelës bashkiake. Atë mbasdite në stelë një qen ia kish mbathur; iu qepën pas në të përpjetë për plot një orë e gjysmë, ai dhe një koleg kapës qensh; e zunë në majë të kodrës, ku qeni, ama, u nxeh dhe e kafshoi Govi-n në kërci. Kjo ndodhí me sa duket e tronditi, apo ndoshta ishte me kohë i tronditur. U kthye në shtëpi dhe i tha të shoqes: “Mirëdita; ç’dëshiron?”. Dhe e shoqja: “Erdhe? me budallallëqet e tua”; në biseda e përdorte shpesh këtë formulë. Ai e shihte: s’i bëhej ta kish parë ndonjëherë; e shoqja nuk ish ndonjë kushdi çfarë. Prandaj Govi po mendonte: “Kjo qenka e çmendur; duhet t’i lëshoj pe”. Dhe në fakt e shoqja ishte e pakrehur dhe me një rrobë të vjetër që përdorte kur pastronte shtëpinë. Pra nuk ngjante me një zonjë për së mbari. “Kjo është një e çmendur vagabonde – mendoi – që kujton se banon këtu.” Pastaj Govi nuk nxorri zë se ndjente një si djegësirë në lukth. Në kuzhinë seç ish një burrec i shkurtër, ishte i biri, por nuk e njohu. Kujtoi se pat ardhur aty bashkë me gruan. Burreci, ama, as që u kthye ta përshëndesë; se çfarë po hante, djathë. Nuk i përzuri ngaqë seç kish diçka që s’po i kujtohej. Për shembull çelësat ku i kishin gjetur. Dhe nuk kishin frikë nga ai. Bile i dukeshin si zotër shtëpie.

Kështu qysh atë ditë e çdo mëngjes sa zgjohet vë re që këta robt janë gjithmonë në kuzhinë; sidomos burreci i kall krupën, se po i dirset qimja dhe e ka fytyrën tërë puçrra me qelb. Po s’e bën veten. Gruaja është gjithnjë në merak që burreci nuk ha aq sa duhet. Janë familja e vet, por ai tashmë nuk i njeh. Thotë ndonjëherë gjëra koti rreth kafesë me qumësht, dhe ndërkaq i vështron tek lyejnë bukën me gjalpë dhe burreci ha salsiçe.

Dikur iu bë se vinin nga Shqipëria, dhe mos ai kishte firmosur hutimthi ndonjë letër ku angazhohej t’u hapte derën. Bile seç kish firmosur një letër në favor të refugjatëve, kjo i kujtohej, i kujtohej edhe kolegut të stelës bashkiake, Zamboni-t. Të cilit i thoshte: “Kam refugjatë në shtëpi. Një burrë dhe një grua”. Zamboni thoshte: “Doemos. E firmose”.

Familjarët nuk e kishin kuptuar që ai nuk i njihte më, u dukej vetëm si më i vagullt në të folur. E shoqja gjithnjë e kish kujtuar për një copë idioti, siç edhe ia përsëriste; shpesh ama mendonte që ishte edhe më shumë se aq.

Pastaj meqë Govi vuante nga ulçera gastroduodenale, kishte thirrur doktorin, doktor Prini-n, nga i cili pra u mor vesh rasti, që përndryshe do të kish mbetur në hije (dhe askush s’do të dyshonte). “Janë andej ata robt – i thoshte doktorit – një mesogrua, pastaj një burrec – i biri – që ta shpif.” Doktor Prini e vizitonte, rrinte e dëgjonte tërë interes, mos ishte ndërlikim i ulçerës. Ulçera në raste të skajshme mund të çrregullojë edhe mendjen. Govi thoshte që burreci ishte i gjatë një metër e pesëdhjetë dhe që ai përpiqej t’i rrinte larg se lëshonte një si erë najloni elastik. Vishte rroba nga Kryqi i Kuq ndërkombëtar. “Zakonisht – pyeste – a janë të dezinfektuar?” Edhe gruaja seç vinte një erë të papërcaktuar, era spital. “Mos ndoshta – pyeste – është era e ndonjë sëmundjeje të tyre?” Kjo gruaja vërtitej nëpër shtëpi si në shtëpinë e vet, në Shqipëri. Nga një anë mirë se përgatiste përditë vezë të skuqura apo qofte shumica taksur për burrecin. Kur tepronin, hante edhe ai. Burreci të përlante, siç bëjnë shqiptarët; po ashtu edhe gruaja. Vinin përpara një mal me qofte dhe ia fillonin t’i gëlltisnin; pastaj pinin dhe gëlltisnin prapë edhe dhjetë minuta të tjera. Nganjëherë u duhej më shumë kohë, se e bënin me radhë: qofte – vezë të skuqura. Ai ia dilte të hante edhe pak vezë të skuqura, që nuk ishin keq, me thënë të drejtën. Ama burreci e shikonte qënçe, edhe gruaja e shikonte si dikë që s’meriton gjëkafshë. Këta dy shqiptarët ia kishin pushtuar shtëpinë dhe e përdornin ditën si fërgesëtore, si fjetore natën. Sidomos gruaja flinte me të në një shtrat. “Më mirë kjo se burreci,” ia bënte Govi, edhe pse nuk e gjente dot cili ia shpifte më shumë. Gruaja në shtrat ishte e zhurmshme, sidomos kur merrte frymë. Edhe nga dhoma tjetër dëgjohej frymëmarrja e burrecit, që kishte zënë divanin. Situata i ngjante një fushimi. Por problemi ishte ky: çfarë kishte firmosur? Nuk mund të informohej pak doktori me takt? – e pyeste gjatë vizitës – pa lënë të kuptohej që desh të tërhiqej? Bile-bile – desh që doktori të pyeste – sa kohë rrinë shqiptarët zakonisht? Nuk paska për ta kampe përqendrimi? Këta shqiptarët thoshte ia rëndonin ulçerën, se tashmë hante vetëm gjëra të fërguara.

Pastaj, pavarësisht moshës së njomë, edhe i biri pati një suspekt ulçer, ndoshta një formë kongjenitale, dhe filloi të mos i njihte më prindërit. Këto na i kumton doktor Prini. Zgjohej natën, pa e dikur ç’orë ish; atëhere vërtitej nëpër shtëpi me një djegësirë në lukth dhe gjente në dhomën ngjitur dy njerëz që flinin në të njëjtin shtrat. Shtrydhte trurin për të gjetur cilët ishin. Pastaj u afrohej t’i shikonte më nga afër dhe në gjysmëhije i dukej se ishin një burrë dhe një grua. Burri gërhiste nga pak. Rrinte aty ca kohë për ta studiuar, studionte edhe gruan. Nuk e kuptonte nga kishin hyrë. Për të ishte mister. I ngjanin si një çift bashkëshortësh që kishin ardhur t’i flinin te shtëpia. Ndoshta një çift i pastrehë, apo i pabanesë. Pastaj i shihte ditën; gruaja rrinte gjithë kohës në kuzhinë dhe fërgonte; ai (i biri) hante fërgesat; ajo fërgonte akoma. Pastaj kthehej burri që ish pak i shogët dhe hante edhe ai, babëzisht, sidomos po të qe ve e skuqur; paskëtaj ngrohte stomakun me dorë dhe thosh që keqtreste. Meqenëse shpesh dëgjonte burrin të përmendte këtë Shqipërinë e largët, kujtonte se e kishin andej origjinën.

Doktor Prini ka bindjen që thelbi i këtij rasti është ulçera, në një formë të trashëguar që jep kretinizmin e pjesshëm lipomnemonik (domethënë me lënie kujtese). Thotë që shpesh në familje ndodh të mos e njohësh sho-shokun, pa dalë në shesh kjo. Thelbi i muhabetit janë të fërguarat, helm për organizmin. Doktor Prini po shkruan enkas një shënim që do të dalë te Revista e Higjenës dhe Profilaksisë.

Z. SHYTI RRËFEN POETIN E DETYRUESHËM

Tek u ngrit të ikte, një burrë disi i rrëgjuar dhe i kërrusur që kish gjerbur për një copë herë salep te tryeza përbri, ia hodhi një vështrim të gjatë zotit Shyti, me sy të lëngshëm, gati rrjedhës prej profeti të plakur e me gjunjë të thyer prej fshatari. Dhe këtu z. Shyti priti derisa tjetri doli nga lokali, para se të na thoshte se, me gjasë, e kish njohur kush ishte: një shok i tij i lashtë i kursit në universitet, poeti Baftjar Abedini. Këtu ne shprehëm një farë mosbesimi dhe thamë se nuk e kishim dëgjuar ndonjëherë këtë poet, dhe as i kishim lexuar gjë. Kur thashë poet, nuk e kisha fjalën për një autor të botuar dhe të lexuar; por një njeri që i përkushtohet artit të poezisë, njëlloj siç i përkushtohet oshënari Perëndisë, na kundërshtoi z. Shyti. Nuk di nëse Baftjar Abedini arriti ndonjëherë të botojë gjë; nuk di as nëse u përpoq ndonjëherë të botojë gjë. Ishte natyrë e tërhequr, e përvuajtur, e përvëluar; njeri që shikonte hije dhe që dëgjonte zëra; mendje e trazuar nga vegime të parrëfyeshme. Ndoshta prandaj edhe kish zgjedhur të ushtronte artin e poetit dhe t’i shkruante vargjet me laps në një bllok të vogël shënimesh, me cepat të shtrembëruar nga përdorimi dhe zgjyra. Hiqej mënjanë, ulej në një rrëzë muri a më mirë akoma peme, dhe shkruante, duke e lëvizur lapsin e shkurtër sikur po e gdhendte me të fletën e letrës. Ne të tjerët llokoçiteshim e pllaquriteshim në muhabete për kompleksin dhe kompleksitetin e Edipit dhe për teknikat e vonimit të ejakulacionit, ri-tregonim episode kontroversiale ndeshjesh futbolli të arkivës dhe qesëndisnim njëri-tjetrin hareshëm; por ai u rrinte larg argalisjeve tona – se nuk e lejonte vokacioni i penës të vepronte ndryshe. Pyetjes sonë nëse kish lexuar gjë nga vjershat e Baftjar Abedinit, z. Shyti iu përgjigj kështu: Baftjari e ruante bllokun e vet si ta kish hartën e ndonjë thesari të fshehur, që do ta shfrytëzonte në momentin e duhur; nuk ia jepte kujt, sepse nuk ishte gati që t’i dorëzohej kujt. Por një natë, gjatë muajit të stërvitjes ushtarake, pasi i hodhëm hi duhani në uzo dhe e dehëm paq, arritëm t’ia nxjerrim bllokun nga xhepi i xhaketës së ngushtë dhe t’ia lexonim disa nga vjershat, që i kish hedhur atje pjerrët e pjerrët, me kaligrafi të imët prej murgu. Ia lexonim dhe kukuriseshim – sepse aso kohe ne reagonim gjithnjë me të qeshura ndaj gjithçkaje që nuk e ftillonim dot. Pastaj Baftjari, ashtu i topitur siç ishte, i hapi sytë prej fëmije dhe na vështroi të gjithëve – dhe ne u ndiem më keq edhe sikur të na kish parë një i vdekur që na e kishin besuar për ta ruajtur. E lamë leximin përgjysmë, tha z. Shyti, dhe me kujdes ia futëm prapë bllokun në xhep të xhaketës, pastaj edhe e mbuluam me batanije, si ta mbulonim me qefin: ne që e vramë, ne edhe do ta varrosnim. Këtu ne vërejtëm se kjo histori paskësh qenë prekëse në vetvete dhe pastaj e pyetëm zotin Shyti se si u ishin dukur atyre vargjet e këtij krijuesi kaq introvert dhe të turpshëm. Do të ketë qenë gjeni në llojin e vet, thamë ne, gjeni sui generis, si Kafka. Në fakt jo, na u përgjigj z. Shyti. Vjershat i kishte shumë të dobëta. Aq të dobëta sa, pasi e nxorëm dufin duke qeshur, filloi të na vijë keq për të shkretin Baftjar; pa e kuptuar, kishim shpresuar se ndrojtjen e tij aq totale do ta kompensonte njëfarësoj nga arti i madh. Por vjershat i paskësh pasur edhe më të rreckosura se xhaketën kadife: një turli e pazier mirë rimash foljore, imazhesh të ripërtypura nga qilimat prej kadifeje të mureve me sorkadhe blu dhe dritë hëne, tekste këngësh pastorale të Radiopostës dhe klishesh të distiluara nga poemat pseudo-idilike të Mehdiut, që atëherë kishin popullaritet të pashoq mes vajzave të virgjra të shkollave të mesme profesionale. Mbase prandaj edhe i mbante aq të fshehta, shpjegoi më tej z. Shyti: Baftjar Abedini mund të kish qenë i ndrojtur, por jo budalla; dhe vjershat ua ofronte si sakrificë fantazmave që e mundonin, jo ndonjë publiku imagjinar dhe duartrokitës gjëkundi. Ne kujtuam se ia patëm gjetur më në fund çelësin e të fshehtës që mbyllte në vete, por e vërteta ishte se i kishim zbuluar veç kutinë e ilaçeve.

© 2018, autori.

Shënim: si rregull, ua kam kursyer Peizazheve bëmat e z. Shyti, duke i ruajtur për Facebook vetëm (dhe për librat që kanë dalë dhe, kushedi do të dalin në të ardhmen). Po e bëj një përjashtim, meqë tema lidhet njëfarësoj me çfarë kemi diskutuar gjerësisht së fundi.

ZGJIDH E MERR, KEMI VETËM TURLI

Kur flasim dhe komentojmë për personalitete publike ose të paktën të ekspozuara publikisht, duhet të pyesim – të paktën – se kush po ia jep tonin muhabetit. Sepse për dikë mund të flitet në mënyra të ndryshme: për shembull, për një artist, mund të komentohet vepra e tij, ose ndikimi i tij tek të tjerët, ose sukseset e tij në vend ose në botë; por mund të flitet edhe për raportet mes biografisë së tij dhe veprës; sikurse mund të përqendrohet vëmendja në banalitete të jetës private, ose kuriozitete rozë. Pyetja këtu është se kush e vendos se ku do të bëhet fokusimi dhe pse. Një përgjigje e parë do të ishte se kjo varet nga çfarë dëshiron publiku; mirëpo publiku nuk është homogjen, edhe pse çdo media kërkon ta homogjenizojë publikun e vet. Ka njerëz që nuk duan t’ia dinë se çfarë ka bërë filan artist, ose kë ka dashuruar dhe pse, dhe ku ka punuar kur ka qenë në mërgim; por janë të interesuar për artin përkatës dhe për vlerat; prandaj le të shohim se sa janë të interesuara mass mediat për t’u folur këtyre njerëzve. Sepse iluzioni i një publiku homogjen nuk është veçse një simptomë e homogjenizimit të mediave vetë. Të cilin e përfton obsesioni me tregun, por edhe niveli i mjeruar i profesionistëve në mediat, të cilët shpesh zgjedhin si model për të ndjekur dhe imituar një paparazzo çfarëdo, dhe kujtojnë se po bëjnë detyrën ndaj publikut kur në fakt janë thjesht duke u parë viktimave të tyre “poshtë fustanit” (ku zakonisht nuk ka asgjë). Ky lloj komunikimi modelohet sipas tregut jo vetëm ngaqë kërkon paranë, por edhe ngaqë vlerat artistike (dhe morale) të protagonistëve ofrohen për shitje sikur të ishin mallra dhe shërbime; në kuptimin që një artist ose intelektual publik qëllon të lejojë (në mos edhe të nxitë a të kërkojë vetë) që imazhin t’ia trajtojnë me të njëjtën teknikë siç e trajton imazhin e vet edhe një show girl çfarëdo, para se të dalë në skenë (ose në ekran); pa e kuptuar se dallimi midis njërës palë dhe tjetrës, edhe pa u moralizuar fare, është i rëndësishëm; meqë një artist, një intelektual, një politikan dhe një show girl pritet të ofrojnë vlera cilësisht të ndryshme, pavarësisht nga tregu dhe paratë që ndërrojnë duar dhe portofole. Ngaqë kjo as ndodh dhe as përfillet, qëllon që një artisti publiku të mos i njohë asnjë vepër dhe të mos ketë kuriozitet t’ia njohë, por t’i dijë hollësi të papërfillshme të jetës private dhe të incidenteve personale, sepse ato ia kanë ofruar bujarisht televizioni, tabloidët, portalet dhe rrjetet sociale; pa çka se ky artist ka fituar prominencë mediatike brenda ose jashtë vendit për vlerën e veprës së vet, jo për aventurat private. Kjo të paktën do të pritej, në të gjitha ato raste kur personi publik në fjalë kujdeset që të ruajë një farë distance nga, të themi, modeli i Kim Kardashian-it, i cili kultivohet vërtet me sukses, por në një mjedis krejt të ndryshëm nga ku kultivohet, sërish të themi, modeli i Clarice Lispector-it. Sërish, ka vend në këtë botë edhe për këpucët me taka, edhe për çizmet e dëborës, edhe për nallanet e drurit, edhe për këpucët e baletit, edhe për atletet e modës; por zgjidhja inteligjente është te aftësia për të zgjedhur dhe kombinuar. Si edhe herë të tjera, problemi i medias tek ne – një nga shumë problemet – është paaftësia për të diferencuar, ose vendosja në të njëjtin plan diskursiv e, të themi, Rita Orës dhe Inva Mulës; në një kohë që suksesi edhe i njërës dhe i tjetrës presupozon kundërvënien a kontrastin mes tyre dhe artikulimin në plane të ndryshme të komunikimit. Përndryshe, besimi idiot se jeta private e një shkrimtari, e një artisti, e një personaliteti kulturor, do të jetë të paktën po aq e thellë dhe e pasur sa edhe vepra, ka krijuar keqkuptime të frikshme dhe, në analizë të fundit, e ka ndarë një lloj publiku nga veprat përkatëse; duke i bindur disa se thashethemi për njerëz të kulturës është edhe ai kulturë. Zgjidhja? Përtej nivelit profesional të medias që është ai që dimë dhe pritjes që personaliteti në fjalë të ndërrojë jetë (larg qoftë), vështirë edhe që diferencimi do të ndodhë vetvetiu, në afat të gjatë ose në mënyrë darviniane; togfjalëshi “me afat të gjatë” nuk mund të ketë më kuptim për ejakulatorët e parakohshëm që e kanë zaptuar diskursin publik sot tek ne.


© 2018, Peizazhe të fjalës™. Ndalohet riprodhimi në mediat pa lejen e një administratori të faqes.

DIAGNOZA PËR FISCHER-IN

Një ditë pas sulmeve terroriste të 11 shtatorit 2001, një radio filipinase intervistoi drejtpërdrejt ish-kampionin e botës në shah, të mirënjohurin Bobby Fischer, në lidhje me çfarë sapo kish ndodhur. Fischer-i aso kohe jetonte në Baguio City, në Filipine; për të qarkullonte një urdhër-arresti i lëshuar nga autoritetet federale të SHBA, për shkelje të Urdhrit Ekzekutiv presidencial no. 12810, që kish vendosur sanksione kundër Jugosllavisë; kjo, ngaqë ai kish marrë pjesë në një match me ish-rivalin e vet për titullin, rusin Boris Spaski, të organizuar në Sveti Stefan dhe Beograd, në vitin 1992. Gjatë këtyre viteve, ai kish fituar edhe një farë nami të keq me deklaratat e tij të shumta anti-semite; dhe duke e pikturuar veten si viktimë të një komploti hebraik ndërkombëtar. Sipas tij, SHBA tashmë kontrolloheshin prej hebrenjve. Të njëjtin qëndrim mbajti edhe në intervistën në radion filipinase në 12 shtator, kur shprehu kënaqësinë e vet që kjo kish ndodhur dhe se SHBA e kishin merituar këtë shuplakë. “Çfarë lajmi i mrekullueshëm,” tha Fischer-i. “E përshëndes këtë akt. SHBA dhe Izraeli prej vitesh i kanë masakruar palestinezët, thjesht i kanë masakruar. I kanë grabitur dhe i kanë masakruar. Askujt nuk i është bërë vonë për këtë. Tani i erdhi radha SHBA-ve. Fuck the U.S. Dua t’i shoh SHBA-të të fshira nga faqja e dheut.” Më tej ai shpjegoi se shpresonte që fuqinë në DC ta merrnin ushtarakët, të cilët t’i mbyllnin sinagogat dhe të ekzekutonin ca mijëra hebrenj. Pas kësaj, të bardhët duhej të largoheshin nga kontinenti amerikan dhe të ktheheshin në Europë, ndërsa të zinjtë në Afrikë. Gjithçka duhej t’u kthehej indianëve të Amerikës. Fischer-i e mbaroi intervistën me thirrjen “Vdekje SHBA-ve!”. [1]

Reagimi i përgjithshëm pas këtyre deklaratave dhe, në përgjithësi, tatëpjetës anti-semite të Fischer-it – i cili ishte vetë hebre – u përqendrua te gjendja mendore e degraduar e ish-kampionit të botës; diskursi “kundër” iu atribua kështu çrregullimeve mendore të një gjeniu, ose kushedi ish-gjeniu, i cili tashmë i ishte dorëzuar asaj patologjie nga e cila vuajnë jo rrallë rebelët, kontrarianët dhe anti-konformistët: paranoja. E megjithatë, ata që e njihnin Bobby-n dhe që e kishin ndjekur nga afër trajektoren e tij, që prej fillimeve si mjeshtër ndërkombëtar në fund të viteve 1950, do ta mbanin mend se, për shkak të qëndrimeve të tij haptazi anti-sovjetike gjatë viteve 1960 dhe insinuatave rreth një konspiracioni të mjeshtrave sovjetikë për ta mbajtur larg titullit botëror, ishin në fakt sovjetikët që e kishin diagnostikuar Fischer-in si paranojak. Përkundrazi, SHBA aso kohe krenohej me të; dhe fitorja e tij ndaj Spaskit, në vitin 1972, u festua anembanë Amerikës si triumf edhe kombëtar.

Tani, nëse ishte apo jo Fischer-i i marrë, kjo pyetje nuk u bë për herë të parë pas intervistës së tij me radion filipinase. Dyshimi, i bazuar në sjelljet ekscentrike të kampionit, kish lindur dekada më parë, qëkur Bobby, aso kohe ende djalosh faqepadirsur, kish filluar të habiste botën, me sukseset e tij në turnetë më të rëndësishëm të shahut. Që në 1962, një mjeshtër i madh amerikan, Robert Byrne pat sugjeruar që Fischer-i duhej të konsultohej me një psikiatër, ndërsa një tjetër shahist amerikan, Paul Benko, e konsideronte si paranojak. Edhe nëna e tij, Regina, ishte diagnostikuar në dosjet e FBI-së si personalitet paranojak por jo psikotik; dhe mendërisht jo-stabël. Valeri Krilov, një psikiatër sovjetik që kish studiuar korrespondencën e Fischer-it për llogari të kampionit të ardhshëm të botës Anatoli Karpov, besonte se Bobby vuante nga skizofrenia. Më vonë u shfaq edhe një hipotezë e re – ajo e sindromës Asperger. Megjithatë, psikiatri amerikan Joseph G. Ponterotto, që i ka kushtuar vëmendje kësaj çështjeje, mendon se Fischer-i me gjasë ka vuajtur nga një çrregullim paranoid i personalitetit, i cili shfaqet që në fëmijëri dhe në adoleshencë, me vetmi, vështirësi në marrëdhëniet me moshatarët, ankth social, rezultate të dobëta në shkollë, hiperndjeshmëri, mendime dhe gjuhë të pazakonshme dhe fantazi idiosinkratike. Ponterotto vëren edhe se, veç paranojës së hershme që e pat trashëguar pjesërisht nga e ëma, Fischer-i tregoi shenja të manisë së persekutimit më vonë në jetë, të shoqëruara me këmbënguljen për t’u angazhuar në gjithfarë padish dhe apelimesh në gjykata. Si faktor rëndues në këtë çrregullim, ky autor përmend statusin e Fischer-it si celebrity dhe trysninë nga mass mediat. Gjendja psikologjike e ish-kampionit të botës erdhi duke u rënduar, pasi ky u tërhoq nga shahu kompetitiv; në fakt, siç pat shkruar shahisti i madh dhe psiko-analisti amerikan Reuben Fine, “për të shahu paskësh qenë më e mira e terapive.”[2]

Me gjasë, Fischer-i ishte pra vërtet paranojak dhe me mani persekutimi: pas vitit 1972, e gjithë jeta e tij publike mund të përshkruhet si një kalvar betejash reale dhe imagjinare, me armiq realë dhe imagjinarë, mes të cilëve spikasnin hebrenjtë – botues, gazetarë, financierë. Deri sa vdiq, Fischer-i do të ketë qenë ndoshta personi më i famshëm publik, që kish përqafuar dhe promovonte haptazi qëndrime anti-semite, të ngjashme me ato të nazistëve. E megjithatë, urdhër-arresti i lëshuar kundër tij nga autoritetet federale amerikane nuk kish të bënte me anti-semitizmin dhe anti-amerikanizmin e Fischer-it; tek e fundit, SHBA gjithnjë duan ta respektojnë lirinë e fjalës. Përkundrazi, këto qëndrime politike e diskredituan Fischer-in përballë opinionit publik botëror, i cili e dënon anti-semitizmin të paktën moralisht.

Çështja që duam të cekim këtu është nëse këto dalje publike të një njeriu si Bobby, me historinë e tij dhe dhuntitë e tij të pashoqe, i detyroheshin doemos patologjisë së tij mendore; pra, nëse antikonformizmi gratis i Fischer-it ishte simptomë e një patologjie mendore. Tek e fundit, edhe vetëm pak më shumë një dekadë më parë, në Bashkimin Sovjetik (aq të përçmuar prej Fischer-it) disidentët politikë rëndom i mbyllnin në klinika psikiatrike, meqë diskursi i tyre subversiv dhe jo-konformist interpretohej si manifestim a simptomë e paranojës ose e ndonjë lloji tjetër të skizofrenisë. Nëse Perëndimi ishte tani gati që edhe disidentët e vet t’i etiketonte si të sëmurë mendorë, mos vallë kjo do t’ia vinte vulën përfundimisht diagnostikimit të diskursit subversiv, çdo lloj diskursi subversiv, si provë të paranojës të atij që flet?

Të vihet re se ky qëndrim, i përvijuar edhe në shkrimet e Shkollës së Frankfurtit për personalitetin autoritar, nuk kish aq të bënte – në këtë rast – me përmbajtjen e diskursit subversiv: tek e fundit, ka paranojakë që janë anti-semitë dhe ka anti-semitë që janë paranojakë, por njëra karakteristikë nuk e presupozon doemos tjetrën; dhe anti-semitizmi mund të vlejë si diagnozë politike, por jo si diagnozë psikiatrike. Prandaj, si edhe në rastin e psikiatrisë sovjetike, patologjia mendore i referohej aktit të së folurit publik kundër, jo përmbajtjes së këtij akti; pra lidhej me mënyrën si e paraqiste veten në publik disidenti. Për ta thënë me fjalë të thjeshta, vetëm një i marrë do të rrezikonte reputacionin e vet, duke i dalë kundër diskursit dominant; sepse vetëm një i marrë nuk do t’i përfillte, ose më keq akoma, nuk do t’i kuptonte dot pasojat që i bashkëlidheshin një kundërvënieje të tillë. Patologjia në këtë rast do të kish të bënte me paaftësinë për të lexuar drejt marrëdhëniet e vetes me të tjerët, në publik, ose për të drejtpeshuar nevojën për vetëmbrojtje me dëshirën për të predikuar teza, interpretime dhe doktrina kontroversiale, armiqësore ose kriminale. Sipas këtij arsyetimi, një njeri mendërisht normal dhe që kujdesej për ta mirëmbajtur statusin e vet social, nuk do t’i ekspozohej kësisoj dënimit moral dhe penal, por në rastin më të keq do t’i mbante mendimet e veta për vete (qoftë edhe vetëm ngaqë nuk do t’ia vlente) dhe në rastin më të mirë do të ishte në gjendje të mbante qëndrim kritik ndaj tyre, duke i identifikuar si paragjykime ose fantazi.

Edhe Fischer-i, si ish-kampion bote dhe gjeni shahistik, madje nga më të mëdhenjtë e të gjitha kohërave, nuk “fitoi” asgjë nga pozicionimi i tij si kontrarian absolut; fjalët dhe qëndrimet e tij u dënuan publikisht, shumë prej dashamirësve të tij u zhgënjyen me të, dhe vetë figura e tij përfundoi në fringe të vetëdijes dhe të vëmendjes së publikut anembanë botës. Sa kohë që paranoja e tij ishte drejtuar ndaj një armiku politikisht korrekt, shahut “sovjetik”, ajo u tolerua madje u mirëprit në Perëndim; por anti-semitizmi dhe anti-amerikanizmi jo. Dhe pyetjes se si ishte e mundur, që një idhull i milionave, si Fischer-i, të degradonte kështu në një anti-semit dylekësh, formësuesit dhe manipulatorët e opinionit publik ia kishin gati përgjigjen: tashmë Fischer-i nuk ishte më i përgjegjshëm për ato që thoshte poshtë e lart. Subversioni i tij i kishte rrënjët në marrëzi.

Madje, madje, për këtë lloj opinioni, deri edhe një gjest ekstrem, si ai i çekut Jan Palach, që i vuri zjarrin vetes në sheshin Venceslas në Pragë në 16 janar 1969, për të protestuar ndaj pushtimit sovjetik të Çekosllovakisë, nuk do të shpjegohej automatikisht si i ndërmjetësuar nga ndonjë patologji mendore; njëlloj si gjesti i tunizianit Mohamed Buazizi, që i vuri zjarrin vetes në 17 dhjetor 2010, në protestë ndaj korrupsionit të regjimit në vend; pa çka se nuk është e lehtë të kuptosh se çfarë mekanizmi i ndihmon këta heronj që të mposhtin instinktin e vetëmbrojtjes. Kjo do të thotë se opinioni publik, në Perëndim, ndoshta e ka më të lehtë ta konsiderojë normal gjestin e një paranojaku që vret veten në publik, në protestë kundër – të themi – konspiracisë “hebreo-masone”, sesa diskursin publik me të njëjtën temë të dikujt tjetër, që flet në park kundër së njëjtës konspiraci. Ky i fundit rëndom do t’i asociohet ndonjë lloj patologjie mendore, mundësisht kronike; dhe folësi do të likuidohet si “i marrë.” Me fjalë të tjera, një person “normal” mund edhe t’i vërë flakën vetes për të protestuar, por një tjetër që veç flet kundër nuk mund të jetë “normal” – sepse rrezikon gjithnjë shumë më tepër se çfarë fiton.

© 2018, Peizazhe të fjalës™. Ndalohet riprodhimi nga mediat pa lejen e një administratori të faqes.


[1] Cituar nga një artikull i Rene Chum, “Bobby Fischer Pathetic Endgame”, botuar në revistën The Atlantic, edicioni i dhjetorit 2002.

[2] Këto të dhëna për psikopatologjinë e Bobby Fischer-it i kam nxjerrë nga një artikull i Joseph G. Ponterotto, “A Psychological Autopsy of Bobby Fischer”, botuar në revistën Pacific Standard, 14 dhjetor 2010.

SOLZHENJICINI NË NDIHMË

Një dialog i gjatë, në romanin Pavijoni i kancerit (1966) të Solzhenjicinit, do të ndihmojë përpjekjet tona për të krahasuar njëfarësoj dallimin midis jetës në burg dhe jetës jashtë burgut, në një vend totalitar.

Për ata që nuk e dinë, romani rrëfen historitë e një grupi të vogël pacientësh të Pavijonit 13, në një spital sovjetik në Azinë Qendrore, në 1955, dy vjet pas vdekjes së Stalinit.

Dialogu, që e kam përmbledhur më poshtë, zhvillohet mes Oleg Kostoglotovit, personazhi kryesor në roman, që vuan nga kanceri në stomak; dhe Aleksei Shulubinit, një bibliotekar me kancer në rektum.

Kur njihet me llojin e sëmundjes së Shulubinit, Kostoglotovi e pranon se e ka të vështirë të marrë me mend se cili prej atyre të dyve e ka pasur më pisk. Njeriut gjithnjë i duken më të mëdha hallet e veta, thotë ai. E megjithatë, jeta jote mund të ketë qenë edhe më keq. Po si mund ta gjykoj unë nga jashtë?

Mos e gjyko hiç, i përgjigjet Shulubini. Ata që mbyten në det ose që gërmojnë në rërë për të gjetur ujë në shkretëtirë, nuk është se po hanë dynjanë. Jetën më të vështirë e ka ai që del nga shtëpia çdo ditë dhe përplas kokën te parvazi i derës, sepse ky është tepër i ulët…

Dhe kur Kostoglotovi, që ka luftuar në Luftën II, pastaj ka kaluar vite në gulag dhe më pas në internim, i tregon se nuk e ka mbaruar dot shkollën dhe se i ka shkuar jeta në kampet staliniste të punës, Shulubini e ndërpret: Më lër të të them diçka, i thotë. Ti nuk ke qenë i detyruar të gënjesh shumë… Të paktën nuk ke qenë i detyruar ta ulësh veten aq poshtë. Ju ju arrestuan, por ne na mblodhën në gjithfarë mbledhjesh, për t’ju ‘ekspozuar’ ju. Njerëz si ju i ekzekutuan, por ne na bënë të ngrihemi në këmbë dhe të duartrokisnim vendimet e gjyqeve, siç vinin palë palë. Dhe jo vetëm: na detyruan që të kërkojmë për ju skuadrën e pushkatimit, ta kërkojmë! E mban mend se si shpreheshin gazetat atëherë? Si një trup i vetëm, i tërë populli sovjetik u ngrit të shprehte indinjatën për krimet e urrejtshme, të paprecedent të… ‘ A e di vallë se çfarë kuptimi kish për ne kjo ‘si një trup i vetëm’? Ne ishim njerëz, individë, por papritmas, ja ku dolëm ‘si një trup i vetëm’! Dhe kur duartrokisnim, duhej t’i mbanim duart tona të mëdha e të forta të ngritura në ajër, që ata përreth nesh dhe të tjerët në presidium ta vinin re. Ty, Kostoglotov, të doli kush krah? Kundërshtoi njeri për çfarë po të bënin? Ku janë ata tani? Unë mbaj mend njërin, Dima Olicki quhej, që abstenoi. Nuk u ngrit kundër, jo! Abstenoi kur votuam nëse duhej të pushkatoheshin anëtarët e Partisë Industriale. ‘Shpjegohu!’ i bërtitën. ‘Shpjegohu!’ Dhe ai u ngrit në këmbë të fliste, me fytin që e kish të thatë, si eshtër. ‘Unë besoj,’ tha, ‘se në vitin e 12-të të revolucionit duhet të jemi në gjendje të gjejmë mënyra alternative të luftës së klasave…’ Aaah, çfarë maskarai! Bashkëfajtor! Agjent i armikut! Të nesërmen në mëngjes, ja ku i vjen urdhri të paraqitet në G.P.U. [Sigurimi i shtetit në Bashkimin Sovjetik] dhe që andej nuk u kthye pastaj më.”

Duke u përpjekur të mos ndihet i vetëkënaqur nga fjalët e Shulubinit, Kostoglotovi i përgjigjet: “Gjithçka varet nga numri që ke tërhequr, Aleksei Filipoviç. Sikur pozitat tona të përmbyseshin, ju do të kishit qenë martirët dhe ne xhelatët. Por ja edhe një gjë tjetër: njerëz si ti, që e kuptuan se çfarë po ndodhte, që e kuptuan herët, e vuajtën rëndshëm. Por ata që besonin, ata ishin në rregull. I kishin duart me gjak, por megjithatë gjakun nuk e vinin re, sepse nuk e kuptonin gjendjen.”

Pyetjes së Shulubinit, “Po kush ishin këta njerëz, xhanëm, ata që besonin?” Kostoglotovi i përgjigjet se edhe ai besonte te sistemi, deri sa s’kish filluar lufta me Finlandën [lufta në vitin 1939-1940, që i parapriu Luftës II dhe që tregoi sa e papërgatitur ishte Ushtria e Kuqe]. Dhe Shulubini vazhdon: “Po sa kanë qenë vallë ata që besonin, ata që nuk kuptonin? E kam të qartë se nuk mund të presësh shumë nga një djalë i ri, por unë thjesht s’e pranoj dot se gjithë populli te ne befas i humbi mendtë e kresë. Nuk e besoj dot, nuk do ta besoj! Dikur çifligari dilte në verandën e vilës së vet dhe fliste mbarë e mbrapsht, por fshatarët vetëm sa nënqeshnin heshturazi, poshtë mjekrave… Dhe kur vinte koha që të bënin temena, e bënin të gjithë, ‘si një trup i vetëm.’ Por mos do të thotë kjo se fshatarët i besonin çifligarit? Çfarë lloj njeriu duhet të jesh, që të besosh? […] Për çfarë lloj njeriu e kemi vallë fjalën? Të gjithë profesorët dhe inxhinierët na dalin befas sabotatorë, dhe ky e beson! Komandantët më të mirë të divizioneve gjatë Luftës Civile dalin se paskan qenë spiunë të Gjermanisë dhe të Japonisë, dhe ky e beson! Krejt garda e vjetër e Leninit akuzohen si renegatë të fëlliqur, dhe ai e beson! Miqtë dhe të njohurit e tij demaskohen si armiq të popullit, dhe ai e beson! Miliona ushtarë rusë thuhet se kanë tradhtuar atdheun e tyre, dhe ai e beson! Kombe të tëra, me pleq e të mitur, korren si me drapër, dhe ai e beson! Çfarë lloj njeriu është ky? Ja ta them unë: është i marrë. Por a mund të ketë një popull të tërë të marrësh? Jo, nuk mund të ketë. Se njerëzit janë të mençur dhe thjesht kanë dashur të jetojnë; të durojnë, për të mbijetuar. Kur gjithsekush nga ne vdes dhe Historia i qëndron sipër varrit dhe pyet ‘Çfarë ishte ky?’, mund të jepet vetëm një përgjigje, ajo e Pushkinit:

Në kohët tona të poshtra,
… Njeriu ishte o tiran,
O tradhtar, o i burgosur!”

Poetit nuk i mbetej vend në varg për të shtuar të marrin, edhe pse e dinte që ka të marrë në këtë botë. Dhe jo, fakt është që ka vetëm tre mundësi, dhe meqë unë e di që nuk kam qenë kurrë në burg dhe njëlloj e di me siguri se nuk kam qenë kurrë tiran, kjo do të thotë…

Dhe Shulubini këtu e pyet Kostoglotovin: “A mendon se ajo farë jete ishte më e lehtë se jotja? Unë gjithë jetën time kam jetuar në frikë, por tani do të ndërroja vend me ty.”

I thotë Kostoglotovi: “Jo, Aleksei Filipoviç, e ke gabim, dënimi që jep ti tani është tejet përfshirës, tejet i ashpër. Siç e shoh unë, tradhtarë ishin ata që shkruan denoncime ose u paraqitën si dëshmitarë. Ka miliona të tillë. Mund të llogaritim një informator për, të themi, dy ose tre të burgosur, drejt? Kjo do të thotë që ka miliona të tillë. Por t’i dënosh të gjithë këta si tradhtarë është pak e nxituar. Edhe Pushkini nxitohet tek ato vargje. Stuhia i shemb pemët përdhé, por barin veç sa e përkul. Mos do të thotë kjo se bari i ka tradhtuar pemët? Gjithkush ka jetën e vet. Siç e thua edhe ti, ligji i një populli është të mbijetojë.”

Dhe Shulubini, pas një copë here: “Mira, pra, le ta quajmë një formë më të rafinuar të instinktit të turmës, frikën se mos mbetesh vetëm, jashtë komunitetit. S’ka asgjë të re këtu. Francis Bacon-i e parashtroi doktrinën e vet të idhujve që në shekullin e 16-të. Tha se njerëzit nuk jetojnë dot vetëm të bazuar në eksperiencën, dhe se e kanë më të lehtë ta ndotin eksperiencën me paragjykime. Këto paragjykime i quan idhuj. Idhujt e tribusë, idhujt e shpellës dhe idhujt e teatrit… Këta të fundit, janë opinionet autoritare të së tjerëve, të cilat na pëlqen t’i pranojmë si udhëzime, kur na duhet të interpretojmë diçka që nuk e kemi përjetuar vetë… Një tjetër idhull teatri është dëshira jonë e papërmbajtur që të pranojmë argumentet e shkencës. Le ta quajmë pranimi i vullnetshëm i gabimeve të së tjerëve. Më në fund, janë idhujt e tregut, ose gabimet që rrjedhin nga komunikimi dhe shoqërimi i njerëzve me njëri-tjetrin. Janë gabime që dikush i bën ngaqë e ka bërë zakon të përdorë disa fraza dhe formula që e dhunojnë arsyen. Për shembull: ‘Armik i popullit!’, ‘Jo yni!’, ‘Tradhtar’ Quaje dikë kështu, dhe të gjithë do t’i kthejnë shpinën […] Dhe mbi të gjithë idhujt, ka një qiell prej frike, ku rëndojnë re të zeza. E ke parasysh si ndonjëherë në mbrëmje mblidhen re të errëta, të zeza, edhe pse nuk ka ndonjë stuhi që po afrohet? Terri dhe zymtësia bien para se t’u ketë ardhur koha. Mbarë bota të bën të ndihesh sikletshëm dhe ti veç dëshiron të ikësh dhe të fshihesh diku, nën një çati, në një shtëpi me tulla, ku të strukesh te vatra me familjen tënde. Unë kam jetuar njëzet e pesë vjet nën atë qiell. E shpëtova lëkurën, vetëm sepse nuk rashë në sy dhe qëndrova në heshtje. Qëndrova në heshtje për njëzet e pesë vjet: më parë për hir të gruas, pastaj për hir të fëmijëve, dhe pastaj për hir të vetes sime…

Por unë edhe tani kam frikë, vazhdon Shulubini. Edhe tani nuk do t’i thoja këto gjëra me ty, sikur të ishte edhe një i tretë i pranishëm. Jo, kurrë! Dhe ky është muri ndaj të cilit më kanë vënë me kurriz… Unë u diplomova në akademinë bujqësore, pastaj ndoqa kurse të avancuara në materializmin dialektik dhe historik. Kam dhënë mësim në universitet në disa lëndë, madje në Moskë. Mirëpo pastaj lisat filluan të bien përdhe. Profesorët po i arrestonin me dyzina. Prej nesh pritej që të pranonim ‘gabimet’. Dhe unë i pranova. Pritej që të distancoheshim prej tyre. Dhe unë u distancova. Disa prej nesh ia dolën të mbijetojnë, apo jo? Dhe unë isha nga ata që mbijetuan.[…] Filluan të masakrojnë tekstet universitare hartuar nga dijetarë të shquar, ndryshuan programet. Shumë mirë. Unë e pranova edhe këtë: do të përdornim tekste të reja për lëndët tona! Na sugjeruan që ta riformulojmë anatominë, mikrobiologjinë dhe neuropatologjinë, që t’ua përshtatnim doktrinave të një agronomi injorant dhe një eksperti të kopshtarisë [Trofim Lisenko dhe Ivan Miçurin]… Bravo! Unë isha dakord! Unë votova në favor! Dhe kështu, hap pas hapi, derisa përfundova si bibliotekar, në fund të dynjasë. […] Erdhi pastaj dita kur edhe bibliotekarët morën udhëzime sekrete nga autoritetet: për të asgjësuar librat e këtij apo atij autori. Pa problem. A nuk kisha deklaruar unë vetë, një çerek shekulli më parë, nga katedra e materializmit dialektik, se teoria e relativitetit ishte obskurantizëm kundërrevolucionar? Prandaj hartova një dokument, që e nënshkroi sekretari i organizatës bazë dhe një përfaqësues i degës speciale, dhe ja ku i çuam librat t’i djegim në stufë […] Pse të ndezësh zjarre në mes të rrugës? Teatralitet i kotë! Le t’i djegim në një qoshe, le t’i djegim në stufë, stufa madje do të na mbajë ngrohtë.”

E pranoj, i thotë Kostoglotovi. Jeta jote nuk ka qenë më e lehtë se imja.


Shënim: Sa më lart është përkthyer prej meje nga anglishtja, me disa shkurtime.

MENDIME TË PAKREHURA (XXXIV)

(nga Stanislaw Lec*)

Kujdes: ëngjëjt janë më të afërt me demonët, se me njerëzit!

Asnjë Zot nuk i ka mbijetuar humbjes së besimtarëve të vet.

E bëri copë-copë rrota e fatit.

Në fillim ishte kryeartikulli, në fund nekrologjia.

Budallallëku nuk të sjell shpëtimin. Me mishin e gomarit bëjnë sallam.

Baza e racionalizmit është besimi tek arsyeja.

Brezat e kanë trashëguar puthjen – sipas traditës gojore.

Jemi të padrejtë ndaj shpifjes: a nuk dëshiron ajo vallë të trajtohet, me çdo kusht, si e vërtetë?

Nuk do ta shuash zjarrin duke i pështyrë.

Të dish të lexosh mes rreshtave të pashkruar.

Zakonisht janë eunukët që mbikëqyrin ligjshmërinë e ndjenjave.

Ishte më i urtë se të urtët që i kishin paraprirë. E dinte që nuk ka nevojë të jesh kaq i urtë.

Shpesh martesat nuk kanë kuptim, por fëmijë.

Të urtët hartojnë ligjet, më pak të urtët i zbatojnë. Apo e kundërta?

Të mendosh që bota është krijuar në kohët kur gjithçka duhej bërë me dorë!

Nuk më pëlqen buzëqeshja e përzier me lot. Është e holluar.

Monologu i brendshëm i ventrilokistit.

Ata që nuk kanë zot, janë besimtarë që nuk duan të jenë të tillë.

Dëgjova këtë ultimatum: “Do t’ju lëmë të flini të qetë kur të ndaloni së ëndërruari.”

Aureola kolektive.

Disa duhet t’i çosh në parajsë të lidhur me zinxhirë.

Sikur të ekzistonin vërtet aq shumë kohë sa ç’ka në gramatikë!

Kur populli është lakuriq, i veshin këmishën e forcës.

Është plagjiator: i merr paradokset drejt e nga jeta.

Nuk bënte kurrë prapa. Kthehej dhe vazhdonte përpara!


(*) Stanislav Lec (Stanisław Jerzy Lec, 1909-1966), shkrimtar polak dhe një nga aforistët më të mëdhenj të shekullit XX. Materialin më sipër e kam përzgjedhur dhe përkthyer nga përmbledhja e tij Pensieri spettinati (italisht).

THE CITY AND ITS DEMO(N)S

The Private Lives of Public Numbers: PPP and Its Demo(n)s

 

Each grain of sand has its architecture, but a desert displays the structure of the wind.
 Keith Waldrop, Proposition II

 

PART I

[pro:logue]

My intent, and consequent thoughts in conveying it here, aims to engage the latent interdependencies that recent discussions on the city overlook – the “dark matter” from which these arguments emerge, the complicated and invisible medium that produces them, as well as the objects and actions they describe – their content and form, and the organizational forces that rationalize them. It is the matter of the elephant in the room that I hope to steer the debate towards, in order to navigate and bring into focus the medium that produces the “official” message: the weak(ness) (of the) state argument disguised with numbers, the indeterminacy of their “apolitical” role, the false claim (and assumption) that this interpretation of “facts” works on behalf of the public – to help “reclaim” its right to (use) the city even as it monetizes their experience in it. These are (some of) the hidden costs of a now quantified public culture. These are the private lives of public numbers, and they lay bare a simple fact: the city gets the type of demo(n)s it designs for.

 

[in:tro_a reflection]

Albanians – it seems – forcefully desire and simultaneously resist a city that is quite unlike itself, as well as one that is too much like itself. This is the paradox at the center of the public debate on the city. The urban phenomenon is intrinsic to its social condition, violently so, when political agendas shape public discussion and neoliberal forms of governing annex spatial democracy, only to then (if not already) offer it to the highest (and often private and only) bidder. Thus, it is my intent to unpack, ever so slightly, this paradox, which I think is rooted in at least two things here: the manipulation of language which fails to clearly define, communicate and materialize the information it has access to and works with, hence its abstraction of publics (from culture to market, from people to numbers); and, the tainted context in which public decisions are systematically made, approved and enforced. I intend to pick apart the former in order to articulate the latter, to show (how) they are both molded into an “official” narrative of public design.

Public design is in itself a paradox – public implies collaboration, an opening up of the design process to all, a practice which is traditionally viewed as a behind closed doors activity, as a “skillset” or “capability” of trained experts only. Hence, (and this is just an example where) language fails because it misleads. It ambiguously outlines the public’s role and agency in shaping their city, which ultimately it is left in the hands of those few “experts” to determine its wider engagement and participation.

Nowadays, the public is provided with a “solution” to such dilemma in the form of Public Private Partnership or PPP, both as product and a collaboration, a way out (as it were), but that may possibly consist of yet another puzzle (the market) that has to be confronted and figured out, thus deepening its rot. Neither the term, nor its current application help people understand what PPP is, let alone what it does. So, close attention must be paid to the new rules of engagement and participation this unbridled “solution” offers, in that it might just gentrify (thus alienate) the social process of public design. For this reason, the main questions and concerns in my remarks on the urban debate in Albania reside with the public, its continued existence and impending transformation.

 

[few thoughts on one (such) debate]

[point of departure]

This essay started as a short response to the points argued during a televised panel conversation about the newly approved towers in what’s dubbed Tirana’s ‘downtown’ district (one of the many proposed economic lucrative nodes; if not its main node – its most public and profitable, no doubt), and as a way to contribute a few (and long overdue) thoughts to the overall discussion on the urban (re)development plan of the city (the TR-030 masterplan) – but, somewhere in the course of considering and then rehearsing its many questions, the text takes a life (and position) of its own. Unable to participate (in this talk or any at all), it decides to crash the party instead, in spirit and after the fact, for two reasons: first, because I thought the question “Towers: Phobia or Development?” (“Kullat: Fobi Apo Zhvillim?”) that framed the issue presented by the moderator was right to hint at the urban predicament as a social crisis (even though it failed to develop beyond that), but incorrect (and reductive) in projecting the false binary of “one vs. the other”; and second, again along similar lines of the urban regeneration as social restoration, I thought the conversation disappointed because it didn’t follow through on it. It evaded the severity of such a public condition altogether – a dismissal, I could only assume, was engineered to make it inconsequential; to strategically shift the focus to the official argument that had worked out its numbers but not their (social) value system – an official claim asserted in “facts” (Whose facts?) in order to reassure their apolitical application, which in the end only reinforced the same logical fallacy of “this or that”, “us vs. them”, “our new city vs. their old city” and “our city as these other cities.”

As with any of the debates I’ve followed recently, where there is an “official” voice or representation, this one too turned out to be just another confrontation on how little or how much the city is and should be commodified. There was no useful synthesis on the hidden costs (i.e. social practices) of these facts or on the qualitative value of its (proposed) public life and civic worth. The conversation only offered (yet again) the indisputable fact that the development of the city is planned on the account of the market, and in the process, it failed to communicate with the rest of its public, abstracting it rather than directly engaging the embedded polyphony of voices, expressions and intimacies of their language in the city. The democracy at the core of any such exchange came undone here, bringing the conversation to a standstill.

 

[take-away]

To say that we need a new and inclusive approach to the old and divisive binary thinking (this vs. that, us vs. them, the left vs. the right, the old vs. the new), as well as a language of multitudes to the proposed mono-dimensional (i.e. monetary dimension) redesign of the public (by way of PPPs and POPs), that specifically depicts the essence, complexity and difficulty of the things we talk about as we intend them in order to make a point, is to state the obvious. And to confront the obvious, that which is rendered visible but is often meant to lessen or distract, especially when speaking about an ambitious project such as the building of a city, is as constructive as “stroking a vicious circle” and as practical as “reinventing the wheel.”

I admit it was hard watching the segment all the way through. It took me a few sittings to finish it and a lot longer to absorb it. I still am not quite sure what the general hope was – to inform the public? To give people a platform to voice their resistance? To give the experts a chance to defend their choices and the decisions made? To finally dig into and work out the proposed masterplan? To investigate the exact nature and role of the private-public partnership? To finally expose the logistics of the matrix they’re all a part of? – in the end, it wound up being another red herring.

But I am glad it happened because it helped me further reflect on these issues – and hopefully, over time, it might even produce a wider, longer and difficult conversation that needs to happen (in tandem with the development of the city) not only between the state institutions and their public, but amongst all the experts: architects, urbanists, artists, critics, policymakers, private developers and other publics that are or might be involved (directly or not) in such a massive and ambitious project as master-planning a city; to design and implement a certain future for it. Who’s future? That still remains unclear.

But that’s the everlasting hope – in what might be possible, or in what can be imagined and even speculated – though time and again reality has proved to be a great deal more difficult and a lot greedier. I am not only talking about the years of spatial and civic abuse at the hands of bureaucracy and corruption, but of that continued context in which such decisions are still made; of quick fixes and fast cash incentives that have won more campaigns (and produced more plans from “masters”) than (public) votes cast. In the end, everyone loves a payday more than the city they build their lives in and that other public they share it with.

 

[a short response to its framing]

The title of the debate hints at “a merging of aesthetic and psychological criteria in order to judge the qualities of [the newly proposed] urban space,”* – at least that’s how I read it. And even though it failed to develop it, I decided to stay on the issue with the hope of making sense of it myself.

If public space is thought of as a spatial and psychological buffer, where external and internal forces not only clash (Simmel), but rearrange each other in a way that suggests a coping with their new form of existence, then both phobia and development are as much spatial as they are mental. Hence, the aim of any conversation should not be to single out one or the other, but to find clues of one through the other. It should be about understanding and trying to make sense of how intimately they are connected and expressed in the city.

What can the new spatial redevelopment plan tell us about the social conditions of today? What about their collective memory? And on the other hand, how might phobia, as a psychological state and spatial fear, warn us about the spatial estrangement and social alienation this plan proposes?

If the masterplan aims to intensify the built environment, to densify it (by erecting towers), then why hasn’t it acknowledged the intensification of fear it might cause? The fear of the changes it proposes doesn’t only manifest in the various misconceptions that are currently circulating around it, but also in the actual physical and psychological anxiety and paranoia that is felt by many – of losing their sense of bearings; of losing their place in the new city; of being isolated by what is no longer public (theirs); of their physical, social and economic alienation, and the subsequent inequality that threatens to consume them. In my opinion, the opportunity to talk about the proposed towers through the lense of “phobia or development” (that the title led to believe) was sadly missed here. Using this media platform to finally talk about; to actually describe these spatial and mental sensibilities; and to communicate them to a larger audience, was the true potential of the debate.

Nonetheless, such is (indeed) the aesthetic of the quickly developing and privately developed city – and much like it, the conversation exercised similar forms of spatial attention and social distraction, indeed confirming the blasé attitude toward the “given” fact that a city simply changes. I think that the second part of that answer should have also been included to say that what is indeed happening in the city is a “systemized and enforced alienation,” and as such, unnatural to its organic evolution.

After 25 years, I would say that Albanians are quite familiar with (but do not necessarily grasp) the “pathology” of the city, of the social distance (alienation) and spatial relations (estrangement) it advances – thus I want to reiterate (once more) the general definition of it: “the estrangement of the inhabitant of a city too rapidly changing and enlarging to comprehend in traditional terms; the estrangement of classes from each other, of individual from individual, of individual from self, of workers from work.” (Vidler)

How can we unfold these relationships in the city as we see it change by the PPPs? How does the new redevelopment create (new) or bring back (old) phobias? How does it develop a phobia toward the public?

Embedded in redevelopment, there is a phobia of history too, evident by the selection of what is demolished, rehabilitated and expropriated.

The phobia toward the informal is one (that follows the current “official” aesthetic), which for what is worth, should be (widely) approached as evidence (manifestation and materialization) of the cultural chaos and corrupt political context that produced it. This informality, often designated as a transitional and unsanctioned “operation” and dismissed as a mindless product of a time “out of joint”; an immediate and intensive collapse of one reality with another – in its disfigurement of the city, it confirms a public phobia toward bureaucratic corruption. Is this informality (this time out of joint, collapse of one reality with another, transition) a phobia because it has disfigured and still disorientates? Or is it a phobia because it was an unprecedented “public” opportunity for anyone to permanently occupy other publics and in the end, the city itself? Unregulated and lawless – what does it say about the long history of improper decision-making cultures of the state? It seems like the state (then and now) takes advantage of its power to develop phobias of the political other, of what their nemesis may or may not have done. So phobias continue to be replaced and displaced, and in the process have left a disoriented public.

If we were to study and diagnose a quarter-century long informality caused by both sides of the political pendulum, we would have a better understanding of the relationship between “phobia” and “development” and their continued consequences. We would be able to exercise a lot more empathy toward such a fractured but resilient public. How? Well, for starters, through what we propose and implement now. Has the new masterplan done that?

A few times during the discussion I heard that “something is always sacrificed” – a resignation that was surprisingly one of consensus amongst all participants. (One of the few things they agreed on.) Now, we know who and how – my aim below is to figure out why?

 

[a response to the debate]

A little humility goes a long way, sadly not in this case.

Before I respond to the conversation at hand, I want to reiterate that the problem the city faces (and has for a long time) is not a technical problem, it is political. Violently so! Everything that concerns the public is political. The city itself cannot be anything without being political first, because it is (understood as) public.

If the informal development of the city during transition is considered extra-legal, then the proposed redevelopment plan (TR-030), at this stage, is definitely extra-terminological (extra-lingual?). I say this, because if the last two decades have distributed the city in unforeseen ways, the new masterplan definitely moves in the other direction of rezoning via themes – it has thematized its language. Some examples include: “the orbital forest”, “the faith park”, “the culture quartet”, “the polycenter as the new neighborhood”, “the plaza as forest”, and so on. The character of these “landmarks” has been thus (far) pre-conceived in name only. We will have to wait if the public life they propose to bring to the city follows suit. We will have to wait and see if (and hope that it won’t be to late for) their architecture finds actionable public meaning beyond the numbers (it throws around now) and the rendered images (which only abstract public space without engaging its public in their design) it presents. Let’s hope that their (re)development doesn’t lead to the dissolution of the public.

I mention this because many misperceptions surround the new masterplan and some of them did find their way in the aforementioned debate. They were noticeable in how the language shifted when different proposals were presented and argued, more specifically in the action or passivity of the verbs to describe it – from “the plaza is a forest”, “towers will be built”, “some things have already been sacrificed”, to “people should drive less and bike more”, “we ought to be more patient for water and public transportation to be fixed”, “as a global city, it needs better (private) landmarks”. An interesting phenomenon that, intentionally or not, clearly suggests some form of public alienation.

Part of the public misperception (I think) lies with what Georg Simmel calls the “blasé attitude” – the (state’s) incapacity to respond to and engage with (new) public issues appropriately because its intellect is consumed by stronger stimuli (money) that accelerate its nerves into exhaustion, thus leaving no room for much else. This lack of concern has led to an antipathy for the other and a dismissal of accountability. As the “official” planning expert, the state has appropriated this attitude, unapologetically and rather frequently as of late (which was obvious here). It is not that it cannot perceive its public, it just isn’t in its interest to do so (it doesn’t want to) because it sees the meaning and value of their resistance as “insubstantial”– its experiential quality only quantifiable by “how much.” By asserting such a bias, or flat out chauvinism, the state thus confirms its preoccupation with stronger stimuli and its subjectivity of “a completely internalized money economy.” As a result, misperception is only one symptom of (and that in fact confirms) a larger concern for public discrimination – money – “the common denominator of all values; irreparably hollowing the core of things, their individuality, their specific value, and their incomparability.” (More on this later.)

I also question the speed in which the densification of the center is proposed and swiftly approved. The towers are of concern because they mark not only the physical threshold of a central public space but also its economic barrier – a public asset turned real estate haven for private developers. Hence, this move isolates the rest of the public; it turns their right to (use) the city into a privilege to be afforded. Their program as hotels or offices implies these towers will cater to a different public or a public to come, not the one that is there already. Who’s this public? A tourist, a visitor – a consumer that can afford to access it.

Tourism (like art) has been touted as a form of transformation, even cannibalism – the consumption of other places, other cultures, or the digestion of their powers.
Lucy Lippard

Another concern about the speed of approving and implementing projects is the fact that these towers take priority over, let’s say, the water system and other much needed updates on existing dilapidated infrastructures. One of the reasons we are talking about the towers (and why they are stirring up so much angst) is because their erection is imminent, already a go from the municipality. The reason why water remains as a background noise thus only a public concern is because the officials in charge dodge the issue quite abruptly or they give vague and abstract answers to it. So, yes, this inquiry on the “official” language and how it is used to conform to the “official” narrative is important, critical even.

Coming back to the densification thread of the conversation, the plan proposes an increase of building mass in the center to encourage people to walk and bike more outside of the big and newly redesigned plaza. That is all fine, but it’s not new. Albanians were a biking society before they were consumed by the car culture. They know how to do it already, but how are they supposed to choose alternative modes of transport if nothing is being said or done about first fixing public transportation? More buildings with a lot more parking garages to place the cars they won’t need anymore, only so they can walk around this proposed densification in the most sought after real estate doesn’t quite make sense to me, at least not from these arguments.

The debate was adamant to compare the city with others, which I get – but it missed a very crucial point, that of its own history (beyond the transition period), and that most of the “sustainable” behaviors that developed cities have fostered over the years or that are now reintroducing for a cleaner city (walking, biking, picnicking, playing at the park, etc.) have already been part of Albanian life at one point, and for a long time before the chaos of the ‘90s. So, a better way of presenting these design interventions might not be through an external comparison to others but from a relearning from within, from the social behaviors embedded in the city’s history.

Haussmannization was brought up too – the glory of such an ambitious project. Let’s not forget that when we focus on such glorious spatial aesthetics, we undermine the unfathomable social cleansing, displacement and discrimination that built such a place. Also, Haussmann did a complete revamp of all the infrastructures running through the city. Can this be said about the new masterplan yet? What can be said is that just like Bosio’s plan a hundred years prior (for whom Haussmann was an influence), this masterplan suggests a clearing of the city (of all the halfassed, informal, some official and some not constructions), of the aesthetic and social processes that came before it (similar to Bosio with the Ottoman influenced dwellings) – a proposed public displacement not unlike that of Paris (before the Commune), one that continues to be fought and deeply felt by those still living in the banlieues.

*

I bring up public displacement because the new masterplan of Tirana proposes to do just that through private-public partnerships [PPP]. What kind of public space does such partnership offer?

The municipality insists that for each building permit they approve for a privately built environment, the city and its public gets half of it back (I believe the number is close to 55-65%). My question, then, is what kind of public space does this become? The numbers don’t tell me that. They may quantify it exactly but they fail to qualify it. From looking at other such practices around town, I can only assume this space will be appropriated as street parking (for private cars) or as some type of storefront (cafe, restaurant, market, or business), thus a mixed-use program that might serve the residential units and provide an economic boost to the neighborhood. That makes a lot of sense. However, this space cannot be called a proper (in a no-strings-attached kind of way) public space in the sense that children continue to play in the streets, the elderly cannot afford the accessibility this quasi-public space might provide to the consumer, the garbage still pills over onto the commons, and the minimal greenery it might add to somehow balance all the pollution from such a concrete island. Is the private owner even incentivized to build more greenery? Thus, I ask the question, what kind of public space does the city sanction outside of what the owner might decide to actually build? What other kinds can there be?

The city continues to witness a certain ingenious creativity from those that cannot afford or are expelled by such private-public partnerships. All over the city, time and again, they decide to make their own public space outside of the restrictions of city authority and private interests, wherever and however they want (a real sign of democracy no?). These public-initiated disruptions remind me of the informal and community driven tactical urbanism, whose power is that of hacking the city. In this case though, their makeshift redesign is an act of survival; of not disappearing, of being heard and seen; of reclaiming public space as their right to (use) the city.

The Albanian public has been very creative with very little for a long time. Brought on by the lack of state imagination or their inaccessibility to the kind of activity and public space it sanctions, the possibilities such clever adaptability affords could be endless. Sadly, they’re not. They are shut down as quickly as they appear – dismissed and marked as informal (“against the official state aesthetic”), even fined as illegal – which goes to show that the city punishes the individual, its public, for expressing their right to (use) it (outside what it provides for them and without even considering why they were excluded to begin with) however temporary these expressions might be. What these countermeasures reveal is the city’s own failure (and lack of decency) in doing its civic duty. The city shows the limits of its power, thus its true irrelevance.

This is how I would qualify the privately-owned public spaces (POPS) and the true value (and meaning) of a permit that ‘gives back’ to the public what it takes from it in the first place. This is how I understand the overall well-being intent of a masterplan.

Privately-owned public spaces (or POPS) are generated through the construction of private architectural projects and have often been negotiated to allow an increased overall floorspace in the development. They have the appearance of being ordinary public spaces attached to a prominent building, but they are not subject to local authority’s bylaws and regulations. Rather, what the public may do in these sites is subject to the landowners’ whim, and enforced by private security guards. . . Civic uses of these spaces may face stringent restrictions in terms of photography, political protest, artistic expression, journalistic activity, sitting, sleeping, or even merely looking “scruffy.”
— Jack Shenker [More on POPS here.]

 

The value of a proper public space is measured by how the city designs for and treats its most disadvantaged public, be it the poor, the homeless, the elderly, children, or anyone who cannot afford nor provide an economic incentive for it in return. It is the ones whose citizenship has been muted that become the most inventive in revealing their expulsion from the city. Lately, this phenomenon has been quite common – the poor or the elderly selling knick-knacks in the streets and being fined for it. The picture it draws is truly bleak. We’ve all seen it. One quasi-able person surrounded by a police squad dispatched to enforce public order – an intimidation that some might call police (state) brutality.

To summarize then, these are the sort of spaces and behaviors the public will get in return from each approved permit. The PPP sanctioned POPS will infiltrate, own and push out the public. And, if anyone thinks the street is what’s left that is still public, they better think again, because if one does occupy it, even if for a fleeting moment, the police will show up to fine or arrest for loitering, for just being there. Somehow the proposed public spaces in the city seem to refute the necessity for stillness and similar basic human sensibilities.

For all the above reasons (and others to follow), it is more than correct to say that the problem of the city, and the struggle its public faces for recognition, is not so much technical as it is political (and economic). People face eviction from the city simply because they won’t be able to afford it much longer. The proposed changes will continue to increase the cost of life thus intensifying in-e-quality. If it is actively talked about the physical decentralization of the city through polycenters and networks, then why the silence in regards to how it plans to redistribute its resources and opportunities equitably to all that inhabit it?

*

If this masterplan is indeed a market-oriented plan of the city, then it is critical to inquire again and again about the new kind of social space it proposes and for whom. Below, I will focus on two of them (city-wide scale) because I want to demonstrate how such economic redesign will profoundly alter public space and correspondingly restructure its social body.

Firstly, its language (at least in the key words it bolds in the presentation) suggests a new concept of multitudes; it proposes a new communal space – the polycenter – which I read as a new spatial (thus social) characterization (in definition, meaning, value) of the traditional neighborhood, hence, for all intents and purposes, the polycenter will become the new “neighborhood” supersized. The old understanding and disposition of the “neighborhood” (for what it’s worth) might not be completely replaced by the “polycenter” (per se) but it will definitely be reorganized to serve it – accordingly, moving it down the list of experiences that identify life in Tirana. Following this logic, the “center” will then become the new “block” and the “poly” the new “mega-block.” So, how does this reorganization of community restructures social order? What kind of super-community will it create?

Scale is important here because the polycenter will not just facilitate and magnify the city’s economic flow, but it will significantly distort the architecture/human scale proportions in a way that brings up serious concerns about spatial and social inequality, as well as psychological (e.g. phobia) and cognitive dissociation in its publics. Another thing that warrants attention is the type or the kind of block the center will be. From what we know about the block, the center, and even the hub – they are different architectural typologies both spatially and socially, and of different consequence to the public. With the block being the most public of all three, the question of how “public” the center will be by comparison, is of similar concern.

Secondly, all public spaces (roads) will lead to the polycenter. The masterplan proposes an ambitious mobility and connectivity strategy that will seamlessly and publicly stitch together the disjointed city – by way of the polycenter – to form a “public network.” I bring this up, not because I want to, again, debate the terminology of what will remain or become public in the city but what will now comprise its public “realm” (is it a network, a platform, a place?) – and, also to note (yet again) how each term designation proposes a specific spatial and social typology, whose implications change drastically from one another (as do their consequences).

The suggestion that public space will be developed as a means to get to the polycenter is similar to that of the neighborhood – redesigned with the only purpose of accommodating and serving it. In a way, today’s meandering public (How do they dare walk aimlessly!) will be tomorrow’s purposeful consumers, well-entertained and taken care of – well, that is, if they can afford it. Today’s public will be tomorrow’s user. Today’s community will be tomorrow’s privileged colony.

The intensification of these “privatized public” nodes and network is a physical materialization of monetary flow and dimension. Money won’t have to find people anymore nor obey their organization of the city; now they will come to it, they will live in/through it. This is the stimuli of the blasé attitude – to hollow out the city and the public’s right to it, so it can reconfigure it anew for the privilege to serve another and probably the only dimension of it – the money culture.

By being the equivalent to all the manifold things in one and the same way, money becomes the most frightful leveler. […] All things float with equal specific gravity in the constantly moving stream of money.
Georg Simmel, The Metropolis and Mental Life

Therefore, my concern doesn’t question if the city will change, but how soon and how much. This last quarter century alone, it has changed quite drastically. The last five years have seen a tremendous transformation toward this trend (i.e. intent). I question how fast it is changing in order to understand the criteria of change. According to whom?

As a critique, my inquiry here has more to do with the privatized state’s search for stimuli and how it is and will affect not only the quality of public life, but its citizenship in the city. It is about those who are at a disadvantage because the city refuses to plan and design for diversity (e.g. people that are not part of the work force and cannot afford credit or any kind of monetary exchange to use public amenities).

Who speaks? Money. Who listens? The City.

(As proposed) Money is the only value and dimension that will speak (in) the future city.

This search for stimuli originates in the money economy with the fading of all specific values into a mere mediating value. We have here one of those interesting cases in which the disease determines its own form of the cure. A money culture signifies such an enslavement of life in its means, that release from its weariness is also evidently sought in a mere means which conceals its final significance – in the fact of ‘stimulation’ as such.
— James C. Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes To Improve The Human Condition Have Failed

*

Architects and urban planners, especially those who are working directly for or within the institutions in charge of planning and rebuilding a city, should have some knowledge of who sits at the decision-making table, otherwise all these arguments and conversations would be for nothing. To ground a masterplan, to promote it, to build it, to see it grow or fail – they should at least be aware of the others they are collaborating with (policymakers, financial backers, developers, politicians, other stakeholders, the public too, etc.) and of the general intent and consensus behind this thing, otherwise how do they know if the project will be realized or why are they working so hard to make it happen? As spatial (thus social) planners and designers, they should be aware of the problems, conflicts (of interest), needs on the ground, the big picture, the infrastructure and the overall architecture that keeps the wheel turning – otherwise who and what are they designing for, and to what end? So, to say that “professionally and technically this is what I recommend” is not enough. To say that “I stay away from politics” or “It is above my pay grade” is a bit naïve in the sense that questions the intent, the relevance and efficacy of the work produced.

Personally, I would be a bit frustrated, to be isolated like that, only to see that what you’ve proposed becomes a front for what it actually is implemented and moves to the back burner with all the other ‘hard but irrelevant’ efforts? If as an expert working in a public institution, you are not aware of what’s going on around you, or if you’re not consulted properly or didn’t make the decision-making team, then what agency do urbanists, architects and designers really have in masterplanning the future of the city? How can the expertise, creativity, and independence of the architects be preserved and flourish without repercussions from the political power that hires them? And, as such, how can they best serve the public they design for?

 


 

PART II

 

[a history of contested masterplans & TR_030]

“We expect too much of our buildings and not enough of ourselves.”
— 
Jane Jacobs

Needless to say that organizing and composing a master-plan, a pertinent one, is not about a tower or two or four or seven – well, in a way it is now, because that’s all the public has seen materialize in the past year – but not just. It is about establishing a working architecture of how the city is kept alive and well (through all its publics, human or not), in addition to how it will change or how the changes proposed (even those not yet imagined) will affect what’s already there and what consequences they will bring along or back for that matter. It is about preserving what’s left in it and of it that is good, be that its skyline, its historic or cultural district, the character of its neighborhoods or the integrity of its public spaces (if any). It is about taking seriously the impeding risks of climate change and the colossal man-made damage done to its territory and biodiversity. It is about restoring what has been depleted and destroyed, its natural resources and historic heritage. It is about preserving and developing the multitude of these languages in the city – ultimately, ensuring spatial democracy and the well-being of future publics.

Undoubtedly, these are issues that any masterplan takes into consideration, and TR-030 certainly does, however, and this is my personal opinion, at first glance – in its public presentation and a year after its approval – the masterplan misses a much needed sensibility of an inquiry rooted in and informed by what is already there. In it, issues come off as assertions, stated in a generic language that can be about any given future city, thus suspending any reality and history of the city at hand (Tirana), past and present.

Almost a hundred years after the Italian plan of Gherardo Bosio (mentioned in TR-030) a lot has happened to and in the city. How does this masterplan position itself within the often violent folds of the fragmented histories and legacies of its (many) predecessors, the plurality of their languages? How does it transition the spatial, social and political overlap from one reality to another?

Just these past 25 years, the extra-legal building boom has informally shaped the entirety of the city. It has already intensified and distributed the city. Whatever its designation – informal, vernacular, turbo architecture, an anti-masterplan even – it has been ingrained in the DNA of the city; an undeniable fact which often falls into the cracks of the history of the city’s “official” masterplans, as if whatever happened between the fascist plan and the current proposed masterplan for the future does not count.

It is also curious how “official” plans of development (a succession of them, really) have used the prefix re-, as in redevelopment, while, in fact, they have been just a(nother) development. They may have been partial for a number of reasons, but it is the way of their concept(ualizat)ion and description as a re-development effort that makes me question not the potential of their new life, but the departure from their previous one. In the relatively short history of Tirana, this (spatial and social) practice is significant in that it views and approaches (the city’s) continuity not as a form of growth (or trans-form-a(c)tion) but as continuous re-birth (perpetual re-forms), which implies a certain death, the end of something – as if the present can be simply erased, leveled (tabula rasa-d) and sacrificed by the promise of what’s to come – a better (mythical even) narrative of history I am sure. Such misguidance, insensitivity and hubris have amounted to a disjointed city, both spatially and cognitively.

What can Tirana’s new masterplan learn from the spatial psychopathology of (such) previous developments? How does it propose to repair, maintain, integrate and develop the uncanniness that is already there? How does it question the reality in which it is produced, other than taking on the making of its future? Ironically, it is not the kaleidoscopic design of its panoptic vision that might render it unbelievable, nor its inaccessibility to what’s there, but its neoliberal principles of governance that will ultimately jeopardize its credibility. Such mono(polis)t(h)ic imprint can be attributed to the political context in which it is strategized, to the capital powers that commissioned it and to the privately owned public forces that will eventually shape it, (and that are) already manipulating its seemingly autonomous and apolitical narrative of the future. It is no doubt hard (even improbable) to masterplan in a tainted political climate.

 

[mastering a plan]

Political power has known for a long time already how to produce narratives for its own use. The media has done even better. Living is narrativizing.
— Michel de Certeau, Ghosts in the City

As one of many in only a few years, the (TR-030) masterplan has taken a lot of heat (and rightfully so); it has been mythicized from the start (by the state) and scapegoat-ed, even scarecrow-ed (by the public). Why? Well, maybe because of how it perceives the public city; how it is (made to be) perceived by it; and how it receives this public in return.

As a “conceptual proposal,” the TR-030 masterplan envisions an “intensive and polycentric” city but it outlines (what it actually proposes is) a “PPP-gentrified spatial equality” – a monopoly of governing (a public-private partnership, where its public is the state not the people) that opens itself up to the plurality of private interests, not to the social and cultural currency of the public. A city conceptualized as a metropolis and proposed as a monopolis.

As a “working document” and “design strategy” for future forms of governance (not as a “conceptual proposal” anymore but operational – we should again be mindful of the language used to describe intention), it doesn’t clearly communicate how it intends to operate not on, but within the city; to integrate with, not impose on the existing fabric, and to activate, not just intensify its public realm (activation here implies intensification plus something more, agency).

The disappearance of spatial limits announces the end of legal limits.
 Michel Serres, Malfeasance

How does it anticipate changing the life of the city, the behaviors in and of it? How does it propose to politically mobilize (give voice and form to) the many publics that inhabit it, and that it will eventually own or become? And, according to what criteria?

The different take(s) on it – that distance between what it proposes and what we see promoted by official institutions – has made clear the fact that it “conceals from users what it presents to observers.” Thus, the issue no longer involves the making of future objects but the beneficiaries of this future city.

 

[unmastering a plan]

I leave it to you to find your own instrument […] for combat.
— Gilles Deleuze, quoting Marcel Proust

Swift approval of “downtown” towers, demolitions (or expropriations) of cultural buildings (e.g. National Theater) and rezoning of existing ecologies (e.g. Great Park of Tirana), prove this masterplan is already functioning that way, thus the public is right to question its credibility and to take the fight to the streets, since it cannot in the court of law. People now understand that the masterplan will not rescue them into or from the future. In this case, it might even be an enabler, a means to legitimize their powerlessness and undermine their political resistance and struggle to express their right to (use) the city.

On the other hand, a masterplan is important and necessary for any city to have. The current public debate can make use of this momentum as an opportunity and responsibility to fundamentally unlearn the systematic corruption that has conditioned the Albanian context for so long – to redesign a proper and inclusive, and a more flexible form of governing. A masterplan can be a useful “tool-box” when it functions not just for itself, but when it is used by everyone as an instrument (a means) to redesign old ways of decision-making, new ways of critical thinking and public collaboration, in a manner that assures democratic progress, not incessant resurrections (i.e. redevelopments).

 

[out-of-joint: context]

[masterplanning (as) public design]

The Culture of Public decision-making is the design challenge. You have to transform the context. Designing better cities means designing how we make better decisions.
 Dan Hill, Dark Matter and Trojan Horses: A Vocabulary

To understand the form of the disjointed city and the formation of its incoherent parts (beyond just good and evil), we must take a closer look at the manner in which masterplanning stitches together or intensifies spatial division and social differences – not just in what it has been already designed but in how this design has come to be and the life it has now taken. I am talking about the distance between the writing on the wall (in this case, the drawing on the paper or the image campaign on social media) and the committed act, that space-time abyss (“dark matter”) in which an idea might be thought out, written about and spoken of – a process, I think, both the masterplan and those that have made it need to address first and then pull off in an inclusive and democratic way. Ultimately, this should be the task of public design. Unfortunately, it isn’t just yet.

In Albania, the collaboration implied by the term public and its integration in the design process still idle at the opposite ends of that distance. The many misconceptions surrounding the current development of the city confirm its failure as a public design project. People don’t feel connected to it as users – merely as observers, disengaged and disadvantaged. Their expulsion from the decision-making process thus not only hurts the city by deepening misconceptions about the trustworthiness of any masterplan, but it also severs the design process itself. The inconsistencies of how the project is being performed (acted on) by “official” experts in the media clearly show that it alienates both public and designers. It is in this blasé attitude of the state that we see masterplanning unfold and reveal itself as an undemocratic process and unpublic practice.

In order to fight the inequality of such manners, it is the masterplan itself that must now be occupied – publicly. If, as a “public image”, it hides the culture of its own making (by whom? and, for what purpose?) then as “public form” (i.e. agency), it has the potential to multiply civic acti(vati)on – to be mobilized as a cultural act that can disrupt and transform such “culture of public decision-making.”

 

[myth-breaking as form-making]

Rather than showing something external to the picture, it perhaps shows the body of the image itself. It shows the construction of the image… It reminds us that the image itself has a body, both expressed by its construction and material composition, and that this body may be inanimate and material.
  Hito Steyerl, Ripping Reality: Blind Spots and Wrecked Data in 3D

As a cultural act, public design can challenge the “official” narrative by working within its “public image” – to subvert the culture behind its construction and to deconstruct the exhausted fallacy of “the left vs. the right” context of its decision-making process, thus revealing its (even) larger design practice – corruption. As such, public design has a chance to not only discover the extent of state’s governance as “public business” (i.e. the surface of its image) but to further scrutinize the form (i.e. depth) that (un)designs its democracy.

For decades now, state institutions have carried on “civic service” as “public business” – following the ever lucrative practice of corruption as design model to develop “private interests” not “public prosperity.” This act of “civic failure” has not only been narrativized as an image of “civic-building,” but it has turned the public form of “civic-breaking” into a public image of “myth-making” – redesigning governance by undesigning its democracy. Hence, a culturally activated public design will then be able to subvert the “public business of myth-making” (from within) by practicing myth-breaking as a new (public) form-making; to break the surface of its myth in order to discover and transform the depth (body) of its image.

 

[porosity over transparency] 

[T]he surface offers the least resistance because it is least consolidated. […] Depth is created by folding this surface.
 Hito Steyerl, Ripping Reality: Blind Spots and Wrecked Data in 3D

It is better to demand porosity in the image than transparency in numbers. Transparency has become the spectacle of a spectral public.

To understand this institutional “myth-making” let’s examine one instant of it and turn to social media as the largest platform where this “public business” is conducted. (I should say the largest “virtual” platform – I will return to the city shortly.) The online world is even more of a dark matter than the city – consisting of neither fake nor real representations of it. It is the largest screen (surface) of representation, both as a place and abyss where physical spaces and psychological states of the public rally, and where the “official” narrative twists “civic failure” into “representative worth.”

If we look closely at the public posts and images of state institutions “at work” shared by their official online accounts – everything in them, the content of the photos, the aesthetic of the images, their framing and cropping, the timing too – we will notice that the act of “working” performed in them only strengthens the myth of the official “public image.” Contrary to what most people see in them, or what they might think of them, or not even think twice about any of them, my concern here is with the act of sharing itself. In fact, I am having a hard time believing it, especially when what is actually happening to the city persistently refutes it. Hence, I don’t consider it an act of public-making but one of public-breaking.

I see this act of being “at work” as a failure of civic service – thus an active breaking of the law. The misguided hubris in sharing such (unlawful) civic disservice is baffling, in that the act of sharing itself is intended to be further shared and engaged by an exponentially multiplying public, which will then not only magnify this violation of the law but it will normalize it. If we think of breaking the law as violation of public contract, then the act itself imparts violence toward this public – violence that every time a post or image is clicked or seen or liked or shared, the deeper it is internalized.

Such is the “official” business of public-breaking and myth-making. It manipulates public confidence into individual resignation. It turns the public into a spectator with a passive citizenship – and the higher its virtual participating confidence, the bigger our concern for its physical exclusion should be, of public right turning into privilege.

Therefore, it is not a stretch to say that institutional myth-making undesigns public form(s) of governing – its social and spatial democracy – by redesigning the plurality it depends on. I use undesign here to mean violation of public form and redesign as bending its means to absorb diversity into spectatorship (a leveling act). But, then again, state propaganda is not new, nor was it ever gone – it is now better designed (ubiquitously and accelerated, thanks to the internet) with the user in mind, to willingly make the public participate in their own civic irrelevance.

The virtual participation of the public in this manner only solidifies the surface of the image by extending its flatness to cover more territory. Instead it ought to fold it to discover its depth (the dark matter behind its propaganda); to follow through on how its physical body “at work” actually materializes in the city.

 

[from perception to meaning]

What if [these images] transformed into the objects they claim to represent? [A]n uprising of images, against an architecture of representation that holds them in servitude and subjects them.
 Hito Steyerl, Ripping Reality: Blind Spots and Wrecked Data in 3D

It is quite vital to activate this “public” image by mobilizing public design as a cultural act, in order to instigate “an uprising of images against representation”; to discover and publicly occupy the institutional body so it can break its myth-making culture (to unlearn it as a way of learning it anew). Porosity then can be a useful design instrument for combat because it encourages the public to weave its own plot (i.e. occupation and meaning). It forges new types of collaboration and agency by means of subtraction not reproduction. It discovers, thus it begins to shape the “dark matter”. It does not replicate its cultural abyss by extending the surface (flatness) of its image; instead it provides an instructive datum within its depth, a shared meaning of public existence and active transformation.

The same can be said about the (re)development of the city. Rebuilding by addition (e.g. big box monumental architecture that reinforces its spatial pathology) only reproduces (repeats) the corrupt culture of its existing (privatized) context at the point of normalization. We might want to start thinking about unbuilding instead or rebuilding through subtraction. As a design practice of unlearning this culture, it has the potential to rebuild the public form of its spatial context (i.e. new governing forms of democracy).

 

[ex:tro_a position]

The reason I bring up the many facets of the elephant in the room – the dark matter where things (can) come together but fall out-of-joint, the medium in which public decisions are crafted into an official message, the depth of institutionalized images (their public uprising against representation) – is to widen the (public’s and my) understanding of the life of this masterplan; to grasp the rationale behind its myth and to navigate the changing relationships between its fragments – as a cultural act, as a multidimensional verb, as a mindset, as an organizational approach, as a moving horizon, as a living organism, as an active form always in formation, and as public agency & equity builder.

What other lives could the masterplan take?

As a design tool-box, it could adopt a (necessary) paradoxical life, one that is simultaneously both multidimensional and “out of joint”, and whose growth (porous to both intensification and subtraction) would depend on its ability to overlap one reality with another. It could become agile enough to both haunt and create anew – to haunt and to be haunted by what is already there as well as by the prospect of what it proposes but doesn’t realize. Embedded in its language would be both past ghosts and future hopes – demo(n)s – which it could then continue to absorb and design for, in all their forms, as demos and demons.

As a game-plan, it could be plotted out with enough craft and craftiness to intelligently and sensibly engage the question “What kind of future and for whom?” – now!

I am merely peeking at the difficult task of rebuilding the city here, in order to make sense of (and for those who remain skeptical of) the struggling public and the escalating social unrest that are met by an ineffective (idle but volatile) debate on the (right to use) the city. Surprisingly (or not), this debate has been played out on the streets and in the media, and not enough on the drawing board and in town halls meetings.

 

[public:s_the city as tool of representation]

Nurturing such a masterplan has been impossible in Albania. The disparities between political parties in charge at any given time and the lifespan a masterplan would require to fully come into its own (to break free from the forces that might have made it), have been frequent and devastatingly consequential to Tirana – the capital has been the most profitable playground to the most ridiculous and ruthless of them – thus leaving a fragmented city and disoriented public. Its time has remained persistently “out of joint” (to quote Hamlet) – its spatial and social condition perpetually disputed. (I have speculated elsewhere about its comatose lives as a corpse, a weak personality, and a tyrant’s shadow.)

How can its mending then be entrusted to this masterplan – to any masterplan produced in such a fractured context with such a corrupt culture? The spatial pathology of the city brought on by the privatization of public space has estranged the public from power and people from citizenship. What then remains of the civic dimension in the city? How can the masterplan mediate the line of demarcation between dimensions of inclusion and exclusion in the city, between capital and inhabitant? What other narrative arcs can be threaded to stitch its pieces together?

For whom does the city speak?

 

[public:s_the people are the city]

Political dissensus is not a discussion between speaking people who would confront their interests and values. It is a conflict about who speaks and who does not speak, about what has to be heard as the voice of pain and what has to be heard as an argument on justice.
 Jacques Ranciere, Dissensus: On Politics and Aesthetics

Who speaks? (Who designs? Who decides? Who profits?) The experts.

What is the role and agency of the architects, designers, planners, historians, anthropologists, artists, engineers, and other experts whose hard work (be it internal or external to the masterplan) is at once commended and undermined by the same institutions that they take control over it? How can these design professionals independently communicate and engage (work with) the public(s) they design for?

Who speaks out? (Who counts? Who questions? Who endures?) The public.

The public’s right to (use) the city is disappearing with its public spaces. People are literally being pushed out on the street. So, the street has become their weapon to not only protest their eviction from the city, but to reveal the limits of power that design it (the illegality and inequality of the current culture and context of official (institutional) decision-making). The aesthetic of protest is thus disrupting the aesthetic of power. As an act of myth-breaking it is in fact exercising new forms of civic-making.

Who listens? Who gives in? The Masterplan?!

As a synthesis of public design, the masterplan is able to listen only if and when it recognizes all in the city.

Ideally, we would need an independent decision-making body that mediates the involvement and interdependencies of the state, public, and private interests, in order to plan and implement a project such as the building of the city.

Realistically, we know it is impossible for such mediation, oversight and grounding to happen because there are no laws and policies in place to protect the interest of those that are at a disadvantage (i.e. the public) and to preserve the role and agency of the experts independently. Who would bankroll it then? Hence, the task and value of any master-plan(ig) remains embedded in and dependent on the political and private forces that commission it.

Among many other reasons, urban futurology itself requires the unrecognized […] to regain their authorship in the city. A democratization of […] expression must correspond to this democratization of techniques. How can one expand the latter if one censors the former? It wastes the true capital of a nation or a city because its national heritage is not made up of objects it has created but of creative capacities and of the inventive style that articulates […]. In the end, national heritage is made up of all of these “ways of operating.”
Michel de Certeau, Ghosts in the City


[epi:logue]

Probably no one (or only few) can grasp the totality of the broken and fragmented context in which the country finds itself. Hence, when we speak of it, “in this context” or “in that context”, we should ask ourselves what “context” really consists of and not take it for granted – not as a given truth that simply is, nor as an abstracted form that simply does. Instead, we should inquire about how it comes to influence all that (intentionally or not) is done in its name. Context is the dark matter where forces beyond our grasp and out of our control coll(u/i)de – and the public is its collateral damage.

Thus, the public is tasked to recognize context as such and to push back against the myth of its panoptical image (i.e. to intercept it); to activate its own agency (in it) through subtraction (i.e. to reveal the form of its darkness); to occupy its matter by threading a shared meaning, a grounding datum of existence and transformation, so it doesn’t continue to fall in its bottomless pit. It doesn’t do much good to argue about what to build or demolish in the city, without first addressing the corrupt and deeply rotten culture of the decision-making forces that build it. People should be wary of any conversation that uses the word “context” just to make a point (by association) or to validate an argument without truly understanding that, in fact, “context” is the root of all the angst these arguments so forcefully race to articulate.

Due diligence is needed, desperately. It is high time the public debate lays bare the medium that designs the context in which everything else (that is fought about) comes out of. Tirana hasn’t been a city of the people for a long time. But, now there is an opportunity to redesign their role in it, to reintegrate this public force into its future. However, what has been approved (thus far) is (only) their further alienation. Tirana has become a developer-driven city. The public will have to fight harder to get back mere crumbs of it. Between the ghosts of its past and future monsters, the public continues to search for itself (in its city). The question thus remains: Which public are we talking about in what (type of) city?


(c) 2018, autorja.

Shënim: Na vjen keq që, për arsye mirëfilli financiare, nuk jemi në gjendje ta përkthejmë këtë ese kaq të vlefshme, për t’ua dhënë lexuesve tanë në shqip. Normalisht, duhej të ishim në gjendje edhe që t’i paguanim autores një honorar të bollshëm. Shpresojmë se kemi mirëkuptimin tuaj për këto vështirësi.

UNË NUK I PASTROJ NEVOJTORET

Këto ditë që po flitet për mosbindje civile, nuk di pse më erdhi në mend një histori nga vitet e universitetit.

Kishim shkuar për një muaj punë të detyruar në Gjadër të Lezhës, ose në “aksion” sikurse e quanin atëherë.

Një shok imi, ngaqë ishte vërtet i sëmurë ose mbase thjesht për të mos dalë me shat në arë, kish siguruar nuk di ç’raport mjekësor, prandaj punonte si pastrues të kapanonit.

Dhe si pastrues, duhej të kujdesej edhe për nevojtoret e përbashkëta që ngriheshin të mjera, në një sukë aty pari – dëshmi mjerane të higjienës sonë kolektive, ushqimit që na shërbehej dhe raportit tonë simbolik me jashtëqitjen.

Kapanonet i administronte një profesor relativisht i ri në moshë, që i parë nga larg dukej si një kryqëzim i derrit me viçin; ndërsa i parë nga afër dukej si kryqëzim i viçit me derrin.

Vinte rrotull duke pëllitur dhe lëshonte poshtë e lart qortime dhe urdhra, për të imponuar autoritetin. Ndoshta ngaqë nuk ishte as anëtar i PPSH-së dhe nuk ia varte kush.

Ashtu shkon një ditë të inspektojë nevojtoret, nuk i gjen në lartësinë e duhur, ose kushedi edhe se s’i kish dalë mirë pija një natë më parë a kish humbur në bixhoz kundër ndonjë patriarku, vjen dhe i thotë këtij shokut tim, që po shullëhej në diell:

“Nevojtoret nuk janë pastruar mirë.”

Dhe kur ky tjetri e pa gjithë inat, shtoi:

“Ç’më shikon mua? Çohu dhe shko pastroji!”

Këtu, shoku im iu përgjigj me zë të ulët:

“Unë nuk i pastroj nevojtoret!”

“Si the, si the?”

“Unë nuk i pastroj nevojtoret!”

Më pas nuk ndodhi asgjë. Ose të paktën u duk sikur nuk ndodhi asgjë. Nevojtoret do t’i ketë pastruar ndonjë nga kapanoni përbri; ose i lanë ashtu. Ndaj shokut tim nuk u mor asnjë masë. Rebelimi nuk u përsërit më, por as viç-kaporali nuk u shfaq më, për të dhënë komandat e ditës.

Çfarë nuk dinte urdhër-thyeri, por që të gjithë ne të tjerët e dinim, ishte se batuta lapidare e shokut tim, “Unë nuk i pastroj nevojtoret!” ishte rimarrë, në fakt, verbatim nga romani Ushtari i mirë Shvejk i Jaroslav Hashekut; si përgjigjja që i jep një nga personazhet e veprës, kadeti Marek, urdhrit ndëshkimor që i vjen nga një kokëlopë e ngjashme me këtë tonin.

Aso kohe Shvejku ishte i vetmi tekst që na i bënte të pranueshëm muajt e kaluar në heqje lirie (zbor) ose në punë angari (aksion); njëlloj siç i ndihmonte Bibla të dënuarit me vdekje në Mesjetë.

Ngushëllimin e gjenim duke e lexuar si manual të rebelimit paqësor. Mjerë ai shtet dhe ajo shoqëri, ku brezi i ri e përdor Shvejkun si Bibël.

Ndoshta ai profesori, viç i kryqëzuar me derr, ose – tani që jemi të Shvejku – i karakterizueshëm edhe me shprehjen e çuditshme zoologjike viç derri, do ta ketë keq-interpretuar ndriçimin në fytyrën e shokut tim, duke e marrë për insubordinim.

Por në fakt shoku im vetëm sa u ngazëllye, ngaqë iu dha rasti të përdorte më në fund një batutë nga Shvejku, në një situatë reale.

Për këtë edhe u ndie hero, jo ngaqë ia kish kthyer urdhrin viç-derrit.

Referimi te Shvejku sikur i dha mundësi të merrte fymëzim dhe kurajë nga romani, madje jo vetëm nga romani por edhe nga lufta e përjetshme midis njeriut (homo sapiens) dhe hajvanllëkut burokratik; ose parimit se autoriteti mund të mishërohet edhe në urdhrat për pastrim nevojtoresh.

Shvejku e shpëtoi shokun tim nga poshtërimi.

Dhe cili është morali i kësaj historie?

Pikë së pari, që nevojtoret duhen mbajtur pastër, pavarësisht nga struktura e pushtetit civil, sepse një qytetërim gjykohet edhe nga gjirizet që ka.

Pikë së dyti, që refuzimi për të zbatuar urdhrin që vjen nga lart, ose vendosmëria për të mos u bindur, vjen më natyrshëm kur refuzuesi flet me disa zëra – për shembull, me zërin e vet dhe të kadetit Marek, si në historinë më lart.

Romani i Hashekut i tregoi shokut tim, siç edhe na kish treguar të gjithëve ne, se autoriteti obtuz mund të sfidohet më lehtë, po të distancohesh pak prej tij, aq sa të fillojë të duket absurd. Qoftë edhe atëherë kur ky distancim bëhet duke u kuturisur në letërsi.

Prandaj, në atë skenë, përgjigjen “Unë nuk i pastroj nevojtoret!” nuk e dha shoku im, por kadeti Marek. Dhe ishte po kadeti Marek, që e shndërroi gjithë skenën në teatër komik. Madje viç-derri do ta ketë kuptuar, sado me vonesë, që ky refuzim i urdhrit të tij komik do të tregohej dhe ritregohej mes nesh, në forma të ndryshme; aq sa autoritetin e tij të gjithë do ta shoqëronin tash e tutje mendërisht me nevojtoret e papastra.

Më në fund, mund edhe të spekulohet që autoriteti, në mjedise të tilla krejt të papesha si universiteti, nuk ishte veçse një karikaturë e atij tjetrit, të mirëfilltit, që ushtronte regjimi më shumë padukshëm se dukshëm; dhe se të gjithë ne, poshtërues e të poshtëruar, autoritete kapanonesh dhe të rebeluar nevojtoresh, nuk ishim veçse kukulla teatri, ose personazhe të një libri të keq, në duart e pasigurta të një autori të pirë.


© 2018, Peizazhe të fjalës™. Ndalohet riprodhimi pa lejen e një administratori të revistës.

SUEDEZJA

Te “Panorama” lexoj një histori me bisht. Një turist suedez që viziton Shqipërinë në vitin 1988, boton pastaj, me t’u kthyer në Suedi, përshtypjet e udhëtimit në një revistë të atjeshme, ku rrëfen mes të tjerash si ka bërë hot sex me një punonjëse të hotel “Butrintit” në Sarandë. Madje boton edhe fotografi nudo të kësaj vajze esmere, të cilën e quan “Ana” dhe e paraqet si të uritur, me një mollë në dorë.

U aktivizuan kanalet diplomatike dhe agjenturore, u shkëmbyen mesazhe nga Stokholmi në Tiranë e kthim, u vunë në dijeni ministrat e Brendshëm dhe të Jashtëm, u dha urdhri që të identifikohej “Ana” me çdo kusht, edhe pse fotoja nuk përkonte me asnjë nga punonjëset e hotelit. U konkludua atëherë se vajza i përkiste komunitetit egjiptian, ose, siç shprehet në mënyrë eufemistike autori i shkrimit te “Panorama”, ishte një femër nga pjesët inferiore të popullsisë së vendit:

Këtu dyshoj se artikulli citon lirshëm nga ndonjë raport i Degës së Punëve të Brendshme, Sarandë; por autori, për të evituar ndonjë term të papërshtatshëm që ka gjetur atje (p.sh. jevgë ose cigane), ka shpikur – krejt pa dashur – një “pjesë inferiore të popullsisë të vendit”. Duke pasur parasysh se vetëm para pak ditësh u kremtua, madje edhe në Shqipëri, Dita Ndërkombëtare e Romëve, kjo akrobaci stilistike e artikullit më bën të mendoj se ne veç i kopjojmë nuk i adoptojmë institucionet dhe modelet e marrëdhënieve sociale; dhe respektin mosdiskriminues për pakicat e përkthejmë si gatishmëri për t’ua ndërruar emrat.

Përndryshe, të gjithë do të kenë marrë frymë lirisht, kur është zbuluar se suedezi i ngratë ka bërë seks jo me pellazgen, por me një simotër inferiore; nordiku ka rënë, pra, në grackën që i pat ngritur zeshkania aziatike. Only in Albania.

ËSHTË MAKBETH KY QË SHOH PËRPARA?

nga Elsa Demo

Shekspiri është dramaturg më tepër i lexuar sesa i ndjekur në skenë nga publiku shqiptar. Tekstet e tij, veçanërisht ajo pjesë e përkthyer nga Noli, i vesh mistika e një tabuje dhe përpjekjet për ta përkthyer rishtas janë parë me dyshim. Me “Makbethin” ka ekzistuar një përvojë leximi që fitohej nga tekstet shkollore. Monologu“A është kamë kjo që shoh përpara…” jepej për t’u mësuar përmendësh duke sprovuar imagjinatën me një nga momentet më surreal të veprës së dramaturgut, e shkruar me ritëm sepse duhej të luhej në skenë. Ndoshta edhe për këtë fakt mbetej e paarrirë përvoja jonë e leximit.

Tragjedia e Makbethit është shumë përsiatëse, e ngjeshur në monologë, – e krahasueshme në këtë pikë me “Hamletin” dhe “Mbretin Lir”, një vit pas të cilit u shkrua “Makbethi”. Me vënien në skenën e Teatrit Kombëtar si premierë absolute nën drejtimin e Kledi Kapexhiut, mendohej që gjuhën e shkruar ta preknim më në fund si gjuhë të folur, të bashkërenditur me gjuhën fizike; të shihnim e dëgjonim se si e jep aktori Makbethin e pagjumë në delirin drejt humnerës, sa i dashuruar apo i nënshtruar është ai ndaj zonjës Makbeth… Historia e kësaj marrëdhënieje tregohet në afishen e shfaqjes, me çiftin Makbeth në një puthje pa puthje prej pasioni steril.

Çfarë bën regjisori? Gjëja e parë, derdh mbi kokat e spektatorit një ndriçim të bardhë të ftohtë që e zhvendos nga salla në skenë, në yrtin ku ndodh supersticioni i magjistricave. Këto shfaqen si tre figura vajzuke të zakonshme me fustane të shkurtër të ngrirë, që vijnë me ecje milimetrike deri në qendër të skenës e ku imagjinata jonë, akoma prej lexuesi, përfytyron qarkun e artë të magjisë profetike. Teksti i tyre është shkurtuar, edhe në aktet në vazhdim, duke krijuar hapësira të zbrazëta heshtjeje e pezmatimi të cilat regjisori mund t’i ketë menduar si një tjetër gjuhë në vetvete që duhet të kapet midis rreshtash. Heqjet nga autori dhe këto lloj mbushjesh nga ana e regjisorit, kanë dëmtuar klimën që krijon Shekspiri, frymën e cila, edhe atëherë kur nuk mund të perceptosh çdo gjë tek ky autor, ndihmon për ta rrokur ngjarjen si tërësi. Në vend të ajrit prej shtriganie e djalli ku bubullin e vetëtin, dëgjojmë një tip kënge adoleshentesh si për kamping.

Makbethi e thotë me të parën kur hyn në yrt: Ditë që zbardh e nxin si kjo s’kam parë! Pra gjuha e tij është vazhdimësi e gjuhës së magjistricave, madje ato mund të lexohen si një projeksion simbolik i dëshirave të pavetëdijshme të Makbethit që shfaqen në një moment të rëndësishëm në jetën e tij: pas fitores në luftë dhe kthimit në shtëpi pranë zonjës Makbeth, ç’i mbetet për të bërë?

Në kopshtin e shkretë ku i shfaqen vizionet, trupi i tij pëson reaksion kimik – sikurse shtrigat kur pohojnë profecinë – kur përmbushen dy të vërtetat e para për lavdinë që e pret. Mjafton mendimi për vrasjen e mbretit Dunkan që t’ia trondisë natyrën njerëzore dhe ta hedhë nën pushtetin e asaj që akoma nuk ka ngjarë. Kështu edhe spektatori vihet nën pushtetin e asaj që pritet të ndodhë. Pritja bëhet rraskapitëse, kur duhet të jetë barra e Makbethit ajo që e rraskapit publikun, barrë që regjisori e ka sakrifikuar për të nderuar ekstremizmin e formës së jashtme, në mënyrën që forma dhe përmbajtja rrinë tek njëra-tjetra si vaji në ujë.

E ndoqa shfaqjen njëherë në rreshtin e parë për të dëgjuar aktorin fjalë për fjalë, për të pare sytë e tij, për të prekur Shekspirin i vënë në lëvizje nga personat dramatik. Raport intim i pamundur, për shkak të demonstrimit të sfondit muzikor, dihatjeve mekanike, lëvizjeve të ngadalësuara robotike, shenjave me duar, maskave. Të gjitha e dominojnë Shekspirin dhe luajnë me të.

Herën e dytë, e ndoqa diku nga mesi i sallës për të perceptuar tablonë, ngjarjen, narrativën e poetikën e saj, mizansenën, raportin e aktorëve në plan të parë e të dytë, për të parë, tek e fundit, nëse regjisori krijon ndonjë analogji me vendin dhe kohën ku jeton, nëse është nxitur nga dëshira për të kuptuar bashkëkohësit e tij. Nga kjo pikënisje kupton nëse regjisori ka një shqetësim real për të punuar me një vepër të caktuar dhe jo me një tjetër, apo nëse ai i hyn një aventure të tillë për të sfiduar disa rrethana të jashtme të të bërit teatër në Shqipëri, do të thotë, kush e si të mundë.

Nuk shohim ndonjë alegori të Kapexhiut për shtetin, policinë, dhunën, që përbëjnë mjedisin e Makbethit, gjeneral i ushtrisë mbretërore, lord njëherësh, i cili i përballon “me shpatë shpatat e me gjokse gjokset”. Megjithëse zonja Makbeth, që është zona e tij bazë e influencës, mendon se natyra e Makbethit është “tepër plot me qumështin e zemërbutësisë njerëzore”, që ka ambicjen po s’ka ligësinë. Kjo është drama e Makbethit. I pasigurtë për të vrarë Dunkanin e për të marrë fronin, por i nxitur nga profecitë dhe e dashura e tij, hidhet në veprim dhe bën krim pas krimi, vret mikun Banko, gruan dhe djalin e mikut Makdaf.

Çfarë ofron fati dhe çfarë zgjedh njeriu! Gjendja e Makbethit është analoge me potencialin e cilitdo njeri që kur shoqëria ia maturon kushtet – ashtu si qarku i magjisë profetike – ai shkatërron me siguri. Në gjendjen normale, në përditshmërinë e tij, njeriu nuk e sheh veten e nuk u hyn analizave se deri në çfarë ekstremesh mund ta shpjerë vetja. Prandaj vënia në skenë e një vepre klasike, ku tregohet historia e një burri që nuk e kontrollon dot fatin e tij, e paralajmëron njeriun për atë që nuk është i vetëdijshëm.

Makbethi i krijuar nëpërmjet aktorit Indrit Çobani, nuk ka potencialin bipolar prej trimi frikacak e impotent deri në dhembshuri, siç e imagjinon Shekspiri. Kapexhiu shmang çdo gjurmë lufte a stili ushtarak dhe e hedh në skenë krijesën e tij si ishte një djall dihatës me kostum të kuq, një çun qyteti apo një “ujk Uollstriti”. Në dorë mban një valixhe të bardhë që nuk i hyn në punë veçse për të nxjerrë dikur një copë të zezë që përdoret si truk mizansene për banketin me fantazmën e Bankos. Në raport me tërë mizansenën, Makbethi fiksohet në një pikë të skenës si njolla në mur. Gjuha e tij fizike nuk ndërton imazh komunikues me personazhet e tjerë, aktori nuk i vë në përdorim emocionet dhe gjendjen e tij shpirtërore. Në këtë pike duhet të marrim me mend (!) se Kapexhiu ka dashur të zbatojë formalisht konceptet e Brehtit (Teatri Epik) dhe të Artaud-së (Teatri i Mizorisë), përmendur në projektin e tij për Makbethin akoma në letër. Të dyja këto praktika që shprehin qëndrime të ndryshme, për shembull, për lojën e aktorit, dëmtojnë identitetin e personazhit, cënojnë harkun e thellë të transformimit tëMakbethit para një publiku, që, e theksojmë, nuk ka pasur përvoja si spektator me këtë vepër.

Në gojën e Çobanit duken lojëra fjalësh monologë si ky:

Në gjak jam aq larg i futur
Sa sikur të mos dua të vazhdoj
Jam aq keq për kthim sa tej të shkoj.

Gjuha e folure këtij aktori nuk të jep mundësi të punosh me veshin, me dëgjimin, të përfshihesh e të mendosh, të bashkëudhëtosh për 120 minuta me një personazh të pazakontë, e, në është e mundur, të transformohesh bashkë me të.

A mund t’i luajë klasikët Indrit Çobani? Në fakt pyetja vlen për çdo aktor që merr përsipër apo ia besojnë një personazh nga repertori klasik. Rezultati i Çobanit me Makbethin, disa vjet pas performancës që ka dhënë me Henrin VI, apo loja e tij tek “Lukrecia Borxha” e Hygoit, tregon se disiplina e aktorit me trupin dhe zërin e tij, që ai mund t’i stërvitë me tepricë, do kishte efekt po të vepronte mbi një bazë dhuntie, e jo nisur nga aleanca miqësish e kompromisesh në oborrin e teatrit.

E njëjta pyetje vlen për Luli Bitrin, edhe pse në rastin e saj ka një rezervë: është hera e parë që ajo luan një personazh klasik, zonjën Makbeth, dhe i është kërkuar ta luajë si manikin:

Vall’ a ke frikë të jesh aq burrë
Në vepër e në kurajë gjithashtu
Siç je dhe në dëshirë?

Tingulli, qëllimi, mendimi, thuhen në mënyrë të tillë nga Bitri sa ke ndjesinë që po e dëgjon për të njëqindën herë brenda aktit, si një monolog i riprodhuar në seri. Përshtypje që nuk ta japin fjalët e Fleancit, biri i Makdafit, kur thotë se ka mjaft gënjeshtarë dhe tradhëtarë “sa t’i shtypin burrat e ndershëm dhe t’i varin”. Dialogu i tij me nënën, përballë vrasësve të dërguar nga Makbethi, është i vetmi moment i sinqertë i spektaklit. Sepse është e vështirë ta bindësh trupin dhe fjalën e fëmijës (në rol Serxhio Harizi) sipas koncepteve të mësuara nëpër libra e të papraktikuara asnjëherë nga Kapexhiu, veçse drejt e në skenën e Teatrit Kombëtar! Këtë mundësi që i është dhënë atij dyshoj ta quaj privilegj për një të mirë publike.

Kapexhiu i jep lëvizjes dhe koreografisë rëndësinë e një gjuhe mbi gjuhën (mbi gjuhën e folur). Pyetje: nga vijnë këto lëvizje sterile? Cilës kulture i përkasin, nëse jo kulturës të cilës i përket regjisori? Sa është influencuar ai nga fëminia? Sa është frymëzuar nga përvoja personale, jeta e përditshme, politika? Apo janë produkti i tij mendor, intelektual? Cilët janë mentorët e tij, paraardhësit e tij? Si lidhet publiku me këtë gjuhë të huaj?

Përgjigjet janë te kjo higjienë estetike, e cila si një pemë pa rrënjë është vënë në skenë me qëllimin për ta tejkaluar veprën e Shekspirit, personazhet e tij.

Me heqjen e disa personazheve, gjeneral, doktor, shambelan e portier që aktivizohen në aktin e fundit, humbet atmosfera patologjike që Shekspiri e përshkruan si të ishte një dhomë psikiatrie, ku zonja Makbeth baret në gjumë e dëshiruar të lajë gjakun nga duart e saj të vogla. Makbethi i kurthuar nga forcat e mbretit të Anglisë, nga njëra anë, i duhet të përballet me gjendjen e zonjës së tij të sëmurë nga ana tjetër, e së fundi me lajmin e vetëvrasjes së saj.

Monologun “E nesërmja, e nesërmja, e nesërmja…”:

…Kjo jetë s’është veçse hije ecëse,
Aktor i humbur, që bërtet e shkundet
Pas rolit tij mbi skenën për pak kohë…”

Çobani e reciton duke fshirë maskën që ka mbajtur gjatë gjithë spektaklit. Përse duket i pasaktë dhe përse bezdis ky gjest?

Grimi dhe maska e personazhit, e cila duhet të tregojë diçka, është një aspekt për krijimin e karakterit. Po të mbajmë parasysh se Makbethi ka pasur disa momente kulmore vërtetësie e sinqeriteti njerëzor, që ai i ka thënë, dyshuar, rrahur, vuajtur me fjalë dhe përmbushur me veprim, nuk kishte nevojë të fshihej nën maskë apo të tregonte përmes saj. Përveçse për të penguar çlirimin e monologut, – rrëfimi ku njeriu nuk i fshihet më vetes, – përse duhet që zonja Makbeth të identifikohet me maskën e një geishe, një tjetër me maskën e një kllouni dhe një tjetër me krehjen mbretërore nga epoka e Luigjit të XIV (shtoji kostumet e realizuara nga një fashionista e elitës së spektaklit në Tiranë)?

Brenda këtij sistemi efektesh vizuale të përllogaritura, vdekjet e njëpasnjëshme bëhen çështje numrash. Shkrepja e armës mbi Makbethin dhe jo vdekja e tij, të shkund vendit. Vdekja e zonjës Makbeth në skenë është e paperceptueshme, gati e papërfillshme, sepse është përdorur koncepti që vrasjet dhe vdekjet të ndodhin si një akt skenik i plotë i përmbysur. Banko ekzekutohet, por aktori ngrihet qetësisht dhe e lë skenën me një lloj ceremoniali.

Nuk është rastësi që gjaku, një imazh i rëndësishëm tek Makbethi të jetë elementi më pak i dukshëm në gjithë këtë prurje që diktojnë syrin. Në këtë mënyrë, duke e perceptuar hapësirën skenike si një kontekst virtual tridimensional, Kapexhiu e ndan teatrin nga bota.

Së fundi diçka për Shekspirin e drejtorëve.

Gjatë kohës që në Teatrin Kombëtar shfaqej kjo pjesë, pak metra më tej, në Teatrin Eksperimental shfaqej “Shumë zhurmë për asgjë” vënë në skenë nga një italian, Carlo Sciacaluga. Që dy teatro kombëtarë funksionojnë në një hapësirë kaq të ngushtë është një anomali e pranuar tashmë. Por, së paku, do duhej që drejtuesit e secilit teatër të gjenin një gjuhë bashkëpunimi për të ndërtuar axhenda të pavarura nga njëri-tjetri që nuk reflektojnë mosmarrëveshjet personale dhe mungesën e perspektivës që kanë ata për teatrin.

Ndryshe nga televizioni dhe radioja që mund t’i dëgjosh edhe kur je në timon, teatri është një formë komunikimi në hapësirën publike që kërkon vëmendje maksimale nga spektatori. Shtoji kësaj shkallën e vështirësisë që ka Shekspiri si autor, për mënyrën se si e ndërlikojnë regjisorët në skenat tona, për ekzibicionizmin që performojnë ata si rishtarë apo për folklorizmin që demonstrojnë kur janë regjisorë të huaj. Prurja e njëhershme e dy veprave shekspiriane, në vend që të krijojë një dialog ceremonial me një klasik, i bën konfuze perceptimet e publikut i pamësuar me Shekspirin. Edhe për këta (drejtorë) të rritur vlen e njëjta gjë si për të rinjtë që së pari t’i njohin klasikët. Nëse nuk i njohin nuk kanë si t’i pëlqejnë e të na shtyjnë t’i duam.

(c) 2018, autorja

A GËNJEN DERRI?

Kam ndeshur kohët e fundit në mediat përdorime të shumta të shprehjes “gënjen si derr(i)”, sidomos në lidhje me daljet publike të politikanëve dhe të intelektualëve të angazhuar në debate të ndezura. Kjo më ka bërë kurioz, sepse derri nuk shquhet si kafshë që gënjen; madje edhe më pak se ç’shquhet si kafshë që punon qeni i shprehjes “punon si qen”, një tjetër enigmë e shqipes frazeologjike. Në fakt, mund edhe ta përfytyroj një qen që punon, por derrin që të gënjejë jo. Madje nuk e kam të vështirë të sjell në mendje një situatë, kur mund t’i them një derri: mos gënje si politikan – edhe pse ashtu do të më akuzonin se po abuzoj me një kafshë të pafajshme (siç janë zakonisht kafshët, ndryshe nga njerëzit, përfshi edhe ata njerëz që e quajnë lirisht njëri-tjetrin “kafshë”).

Kjo “gënjen si derr” duhet të ketë ardhur kuptimisht nga shprehje të tilla si “ha si derr” ose “zhgërryhet si derr”, të cilat i përgjigjen në fakt sjelljes së derrit; në këto togje do të jetë izoluar cilësori si derr, për t’u shtënë pastaj në punë veçan, si intensifikues pejorativ (keqësues), me kuptimin “shumë” – që këtej edhe shprehja “punon si derr” (dhe ndajfolja derrçe); dhe një ditë do të dëgjojmë edhe se dikush “drogohet si derr”, ose “grindet si derr” ose “hakërrohet si derr” ose kushedi se çfarë tjetër; çfarë do ta kthejë derrin, simbolikisht, në kundërfigurën e njeriut ideal, ose në kë që bën gjithçka me të cilën nuk duam të identifikohemi. Gradualisht, derri në këto shprehje i ka humbur lidhjet referenciale me kafshën përkatëse, duke ruajtur prej saj vetëm konotacionin, ose faktin që shënjon gjithfarë vesesh, sjelljesh dhe zakonesh ndaj të cilave duam të distancohemi. Për ta thënë me Sartre-in, derri c’est les autres.

Por ka edhe më: kush e ka dëgjuar dikë të thotë për aksh politikan se “gënjen si derr” do ta ketë dëgjuar mënyrën e veçantë si shqiptohet fjala derr në këtë kontekst; dhe ndonjëri edhe do të ketë dyshuar se ta thuash këtë, “gënjen si derr”, është si ta akuzosh tjetrin se gënjen, dhe pastaj të shtosh se çfarë mendon për të: dhe pikërisht se është derr. Për fat të keq të derrit, kafshë fisnike dhe e mençur, fjala derr në shqipe si në shumë gjuhë të tjera ka përfunduar në sharje; “njeri shumë i trashë dhe i majmur; njeri që nuk e mban veten pastër; njeri trashë nga mendja e kokëfortë; njeri i ndyrë e i keq, maskara,” thotë Fjalori i Shqipes. Për një sharje të tillë njerëzit vetëm pak kohë më parë kanë pasë përfunduar në duele; pa çka se sot mjaftohen me “duelet televizive”.

Dhe meqë jemi te leksiku, le të shtoj edhe se derr në shqipe shënjon edhe një “njeri shumë këmbëngulës, të fortë dhe kryeneç”, çfarë ndoshta i përshtatet karakteristikave temperamentale të derrit vetë; dhe këtu më duhet të shënjoj edhe fjalën e bukur derre, të cilën e dëgjoj ndonjëherë të përdoret për një grua që nuk dorëzohet, që nuk lëshon pe derisa t’ia arrijë qëllimit. Kjo bie natyrisht ndesh me shprehjen tjetër po aq të bukur jam bërë derr (u bëra derr), me kuptimin “jam mërzitur (duke pritur)”, që konoton një farë pasiviteti; sikurse aludon për derrin si kafshë që mërzitet shpejt (shpesh), në mos aludon për çfarë mund të bëjë dikush po të mërzitet, aq sa t’i afrohet derrit në sjellje, në mos edhe në pamje.

Kjo “gënjen si derr”, ka edhe një paralele me shprehjen “gënjen si dreqi”, edhe pse cilësorin si dreqi e gjen në gjithfarë kontekstesh nga më të papriturat – që nga “je seksi si dreqi”, te “kurnace si dreqi” dhe “më dhemb si dreqi” dhe “do të pendohesh si dreqi” dhe plot të tjera; por dreqi është një fjalë kaq versatile, sa mund të merret me mend që do t’u ofrohet përdorimeve të tilla, ku kuptimi denotativ ia lë vendin konotacionit (ekspresivitetit); dhe mbase pikërisht mbi këtë mekanizëm mund të shpjegohet edhe zëvendësimi i dreqit me derrin në ca nga shprehjet më lart; si shprehje e përpjekjeve tona për ta algjebrizuar gjuhën.

© 2018, Peizazhe të fjalës™. Ndalohet çdo lloj riprodhimi pa lejen e një administratori të faqes.