REGJIMI I HOXHËS SI INSTITUCION TOTAL

Prej kohësh më ka ngacmuar hipoteza që sistemi politiko-social në Shqipërinë totalitare do të kuptohet më mirë, po të përdoret modeli i institucionit total i përpunuar nga Erving Goffman.[1] Edhe pse ky sociolog ka studiuar veçanërisht spitalet psikiatrike dhe burgjet, modeli i tij i institucionit total përfshin shtëpitë e fëmijës, azilet e pleqve, leprosariumet, sanatoriumet, kampet e përqendrimit, shtëpitë e korrektimit, kampet e punës, shkollat me konvikt (boarding schools), anijet (përfshi edhe cruisers), kasermat, manastiret, abacitë dhe kuvendet dhe çdo institucion tjetër ku jetojnë dhe punojnë një numër i madh njerëzish të shkëputur për një kohë të gjatë nga pjesa tjetër e komunitetit, në kushte të një jete të mbyllur dhe të administruar sipas rregullave formale. Gjithnjë sipas Goffman-it, synimi i institucioneve totale është mirëmbajtja e ndërveprimeve të rregullta dhe të parashikueshme midis mbikëqyrësve dhe të mbikëqyrurve, si një funksion ritual që siguron se këto dy grupe e dinë vendin e tyre dhe rolin social; proces ky që njihet edhe si institucionalizim. Përshtatja e “mysafirëve” (inmates)[2] ndaj rolit që duhet të luajnë merr kështu po aq rëndësi sa edhe kurimi dhe/ose edukimi i tyre.

Vendet totalitare, përfshi këtu edhe Shqipërinë e viteve 1945-1990, i kanë krahasuar shpesh me burgjet. Gjasat janë që ky krahasim të shkojë shumë më thellë se ilustrimi i thjeshtë a metafora me efekt dhe pohimi se këto regjime ngriheshin mbi pengimin dhe deri asgjësimin e lirisë individuale dhe të drejtave dhe lirive të personit. Më poshtë do të ndalem disa nga tiparet kryesore të institucioneve totale, sipas Goffman-it, për të parë sa u përgjigjen karakteristikave të shoqërisë shqiptare dhe jetës publike në Shqipërinë e viteve të totalitarizmit.

Duke filluar nga muri – si barrierë ndaj marrëdhënieve sociale me botën e jashtme. Njëlloj si mysafirët në një institucion total, edhe qytetarët e shtetit totalitar nuk mund të komunikojnë lirisht me botën e jashtme, për shkak se nuk e kalojnë dot kufirin – as atë gjeografik, as atë politik. Institucionet totale i realizojnë barrierat jo vetëm duke u rrethuar me mure të larta, por edhe me mjete të tjera, si telat me gjemba, ujërat natyrore (p.sh. deti për një institucion në ishull), ose thjesht izolimi gjeografik. Esenciale për këtë lloj izolimi janë rojet e kufirit – detyra e të cilave është të bllokojnë deri edhe me dhunë ekstreme daljet e mysafirëve ose hyrjet e të paftuarve në institucion. Në Shqipërinë totalitare pjesë e kësaj teknike izolimi ishte edhe pamundësia për të siguruar vizë – daljeje nga vendësit, hyrjeje nga të huajit.

Muri institucional ngrihet edhe, metaforikisht, për të penguar hyrjen e mallrave dhe të informacionit nga jashtë; që nga ndalimi i tregtisë private, te bllokimi në dogana i literaturës dhe muzikës; e më në fund, dekurajimi dhe deri ndalimi i konsumit të mediave elektronike të huaja, si radioja dhe televizioni. Në këtë kontekst, Goffman-i flet për kolonizim, duke pasur parasysh atë kampionim të botës përjashta që lejohet nga autoritetet, dhe që merret për përfaqësues të realitetit përtej; njëlloj siç do të ndodhte me atë pjesë të botës që hynte në Shqipëri – mallra konsumi, muzikë, lajme, filma, modë, televizion dhe që përdorej pastaj nga qytetarët për të krijuar një imazh të atij realiteti, i cili mbahej si i mirëqenë, edhe pse ishte, në masën më të madhe, produkt i fantazisë (sikurse patën pastaj shans ta konfirmonin ata qytetarë të Shqipërisë që emigruan me entuziazëm në vitet 1990-1991).

Dinamika e konsumit me pakicë, nga “mysafirët” e shtetit totalitar si institucion total, varej edhe nga kundërvënia midis tregut të brendshëm shtetëror dhe tregut të zi, sado rudimentar të ketë qenë ky i fundit. Gjatë periudhës së autarkisë, duke filluar nga prishja e marrëdhënieve ekonomike me vendet e Lindjes dhe vendosja e së ashtuquajturës “bllokadë” (që në fakt do të ketë qenë refuzimi, nga ana e vendeve satelite të Bashkimit Sovjetik, për t’i dhënë Shqipërisë trajtim të privilegjiuar), mallrat e konsumit të gjerë më shumë shpërndaheshin sesa tregtoheshin, meqë kërkesa ishte gjithnjë shumë më e lartë se oferta; në një kohë që disa pak mallra që lakmoheshin nga blerësit, si rrobat e gatshme, stofrat, orët e dorës dhe pajisjet e vogla elektronike, gjithnjë hynin nga jashtë me rrugë private dhe pastaj ndërronin duar në kanale jo-zyrtare. Përndryshe, tregu i brendshëm ishte varfëruar aq shumë, sa vendin e markave tregtare dhe në përgjithësi të asortimentit e kishin zënë emrat gjenerikë të mallrave: sapun, shampo, brisqe, lapsa, vaj ulliri, pastë dhëmbësh, makarona, lëng molle, komposto, djathë i bardhë, djathë i njomë, kaçkavall, kos, gjizë, turshi, sallam, sardele, mish i grirë, qumësht kutie, qumësht pluhur, birrë, e kështu me radhë. Sa më shumë që varfërohej dhe përçudnohej tregu i brendshëm me pakicë, aq më shumë gjallëroheshin forma alternative të tregtisë së mallrave, ndonjëherë me çmime tejet të larta. Në të dy rastet, vlera e lekut do të shkëputej nga vlera e mallit; çfarë edhe do të kontribuonte për të krijuar masivisht bindjen se varfëria a skamja nuk ishte mungesë parash, por mungesë mallrash konsumi.

Le të mbajmë parasysh se një version i murit që rrethonte Shqipërinë për të ndaluar marrëdhëniet osmotike me botën përreth do të ndërtohej edhe në mendjet e gjithë qytetarëve, për të penguar hyrjen atje të elementeve të padëshiruara nga jashtë (që pastaj merrnin pamjen e “shfaqjeve të huaja”); dinamika e marrëdhënies brenda-jashtë si të kontrolluar rreptësisht nga autoriteti rimerret edhe në rrafshin individual. Madje riprodhimi në shkallë i këtij muri ose kufiri ishte një nga synimet strategjike të shtetit shqiptar si institucion total.

Burgu, si institucion që të privon nga liria, sjell me vete edhe mitologjinë e arratisjes, mes mysafirëve, madje edhe atëherë kur kjo arratisje është e pamundur, ose kur ata që e kultivojnë mitin me vete ose me njëri-tjetrin nuk orvaten kurrë ta realizojnë arratisjen në praktikë. Regjimi totalitar në Shqipëri e ndëshkonte rëndë (me burg!) edhe arratisjen ose kalimin e paligjshëm të kufirit, edhe tentativën për arratisje; çfarë e konfirmon faktin që ai regjim i mbante shtetasit e vet të burgosur brenda kufijve shtetërorë, duke kultivuar kështu, dashur pa dashur, bindjen se liria gjendej përjashta dhe mund të arrihej nëpërmjet ikjes. Kjo ide sot mund të tingëllojë e çuditshme, ose të paktën e vështirë për t’u rrokur. Për të gjithë ata që e ëndërronin arratisjen, por edhe për thjesht kureshtarët ndaj botës, kufiri shtetëror merrte kështu atribute ekzistenciale, në mos fare metafizike; të krahasueshme me kalimin imagjinar në një sferë tjetër, më të lartë, të ekzistencës. Por muri rrethues i institucionit total, i fortifikuar me tela me gjemba, roje, dyer të hekurta dhe marifete të tjera mekanike dhe teknologjike, gjithnjë bëhet shkas për lindjen dhe përhapjen e një lloj deliri mes “mysafirëve”, sidomos kur kombinohet edhe me bllokimin e informacionit nga përjashta, duke u kujtuar këtyre orë e çast se janë të mbyllur brenda një territori (hapësire) të kontrolluar. Dhe nga kjo pikëpamje, obsesioni me ikjen (arratisjen) shndërrohet në një nga tiparet më përkufizuese të institucionit total; si mes mysafirëve që e vështrojnë gjithçka në atë optikë, ashtu edhe mes anëtarëve të personelit, që gjejnë te parandalimi i ikjes së mysafirëve arsyen e funksionit të tyre. Kështu, të paktën teorikisht, një roje do të mësohet ta shohë çdo “mysafir”, madje edhe atë më të nënshtruarin dhe të dorëzuarin ndaj fatit, si të gatshëm për t’u arratisur në rastin më të parë. Qytetarët e Shqipërisë totalitare nuk lejoheshin as t’i afroheshin kufirit, pse regjimi dyshonte, a priori, se çdokush që i afrohej botës përtej do të tentonte menjëherë daljen.

Kufiri është i lidhur me karakteristikën tjetër të survejimit të përgjithshëm (p.sh. panoptikoni). Survejimi bëhet jo vetëm nga aparati i rojeve (vertikal), por edhe nga vetë mysafirët (horizontal), të cilët kaq shumë u konformohen rregullave të institucionit, sa çdo shkelje do të bjerë menjëherë në sy për keq. Survejimi i shërben jo vetëm mbledhjes së informacionit dhe parandalimit të akteve subversive, por edhe gjunjëzimit dhe thyerjes morale të individit, të cilit nuk i lihet hapësirë “për t’u tërhequr”, derisa të bindet se nuk ka më asnjë farë kontrolli ndaj vetvetes. Personi që survejohet kujton se çdo akt që kryen do t’i vihet në dyshim dhe mund të shoqërohet me një sanksion. Përkundrazi, aktet më të parrezikshme janë ato që kryhen jo vetëm sipas rregullave, por edhe në unison, ose të bashkërenduara në grup (ajo që e quajnë zakonisht regjimentim). Individi ftohet që, humbjen e hapësirës personale ta kompensojë duke u strukur në anonimitetin e grupit.

Një karakteristikë e tretë, sekreti që mbulon politikat e menaxhimit të institucionit total, nuk është thjesht pasojë e ndonjë politike administrative që mëton ta mbajë administratën të veçuar nga mysafirët, por parim bazë i institucionit; sepse shërben drejtpërdrejt për kushtëzimin psikologjik të mysafirëve, duke u mohuar këtyre të drejtën e informimit dhe duke i mbajtur në terr, sa i përket jetës së institucionit ku jetojnë dhe të gjitha vendimeve administrative që kanë impakt masiv në jetët e tyre. Në mënyrë analoge, totalitarizmi e mbante të ndarë informimin nga propaganda; kjo e dyta përcillej nëpërmjet mass mediave, ndërsa i pari trajtohej si valutë ekskluzive, që ndërronte duar ekskluzive.

Në shumë institucione totale, mysafirët janë të detyruar të punojnë; por puna zakonisht nuk është veçanërisht produktive dhe shpërblimi mbetet kryesisht simbolik. Kjo lidhet edhe me privimin e mysafirëve nga prona mirëfilli private – çfarë konstatohet jo vetëm në burgjet, ku tolerohet vetëm një sasi minimale objektesh personale, por edhe në manastiret dhe kuvendet, ku prona private shpesh konsiderohet ves. Objektet e lejuara zakonisht jepen nga autoriteti në fuqi dhe njëlloj mund të sekuestrohen, pa qenë nevoja për shpjegime.

Regjimi totalitar në Shqipëri, që e paraqiste veten si “shtet të punëtorëve dhe të fshatarëve”, i jepte rëndësi të madhe propagandistike punës (për ndërtimin e socializmit) dhe të drejtën për punë e pomponte si kryesore mes të drejtave njerëzore – aq sa ta shndërronte në detyrë qytetare. Fakt është që papunësia dënohej shoqërisht dhe penalisht, si “parazitizëm”, dhe individët nuk mund të zgjidhnin të rrinin pa punë, pa rrezikuar statusin e tyre social dhe të ardhmen. Është vërejtur nga ekonomistët se puna, në Shqipërinë totalitare, kish rendiment jashtëzakonisht të ulët; dhe se një pjesë e madhe e energjive të punonjësve shkonin kot, ose konsumoheshin jo aq në punë produktive, sa në rituale të regjimentimit dhe të disiplinimit. Me qindra mijëra të rinj dhe jo të rinj përfshiheshin në të ashtuquajturat “aksione të punës vullnetare”, të cilat nuk ishin veçse një formë e punës së detyruar; kuadrot dhe funksionarët dhe në përgjithësi “jakat e bardha” ishin gjithashtu të detyruar të kalonin një muaj në vit në “punë fizike”, e cila duhej të shërbente si një lloj gjimnastike e poshtërimit, por që në fakt reduktohej në një lloj pushimi të detyruar dhe zdërhalljeje nëpër fusha. Në çdo rast, puna nuk ishte aq mjet për të siguruar jetesën, sa haraç që i paguhej normalitetit, ose të drejtës për të qenë qytetar normal i “republikës”.

Në institucionet totale vërehet edhe një ngushtim drastik i hapësirës private, që zakonisht – ose në jetën normale – e lejon individin të caktojë dhe të menaxhojë kufijtë mes vetes dhe mjedisit. Edhe në totalitarizëm, mekanizma të tillë si dosja e Sigurimit, dosja në zyrën e kuadrit, karakteristika, detyrimi për autokritikë, fletë-rrufeja etj., e anulojnë këtë hapësirë private si territor të vetes (Goffman: territory of the self) dhe synojnë jo vetëm edukimin, por edhe para së gjithash poshtërimin e individit. Edhe praktika të rëndomta të survejimit, si hapja e postës, ose përgjimi i bisedave telefonike dhe i bisedave të tjera private i shërbejnë të njëjtit qëllim, për ta ruajtur dhe mundësisht shtuar porozitetin e barrierave mes individit dhe të tjerëve, përfshi këtu edhe, veçanërisht, autoritetet.

Rrethana të tjera të institucionit – si mungesa e qetësisë dhe e pastërtisë, mungesa e privatësisë, mohimi i disa “rahateve” elementare si dysheku i butë ose një shishe ujë të ftohtë; por edhe ndërhyrjet në integritetin personal, si qethja ose edhe rruajtja e kokës, i shërbejnë edhe ato këtij asgjësimi të individualitetit, si kundërshtim i konformimit. Njëlloj ndihmojnë, për të arritur këtë synim, edhe uniformat që u jepen mysafirëve, praktikat rreshtore (si vënia në rresht, ecja në kolonë, apeli, numërimi, numërtimi), përdorimi i materialeve identike si batanije, peshqirë ose nallane, etj. Kjo gjen një paralele tek uniformimi i jetës në regjimin totalitar, haptazi i frymëzuar nga kultura organizative ushtarake dhe eficienca e jetës në kasermë dhe rrafshimi i diferencave dhe i shijeve.

Një tjetër anë e uniformimit të jetës nën totalitarizëm gjen shprehje te veprimtaritë kolektive: që nga gjimnastika e mëngjesit, te leximi i gazetës në grup, dëgjimi i radios dhe shikimi i lajmeve TV në grup, aksionet në bujqësi, stërvitjet ushtarake të civilëve, paradat, mitingjet e organizuara nga lart, format e edukimit, puna e detyruar (ndërtimet me punë vullnetare), marshimet, daljet në shesh me raste kongresesh, festash, funeralesh shtetërore, të kënduarit në kor veçanërisht i këngëve partizane, rituali i votës (që në totalitarizëm ishte gjithnjë gjest kolektiv dhe rreptësisht i mbikëqyrur), leximi i veprave të Enver Hoxhës në grup, e kështu me radhë. Këto veprimtari, të gjitha të detyruara dhe me trysni absolute për t’u konformuar, krijonin tek individi përshtypjen se të qenit pjesë e një grupi ishte e panegociueshme; dhe se çdo privilegj mund të sigurohej nëpërmjet grupit përkatës.

Këto veprimtari kolektive, që gjithnjë e ruanin aspektin spektakular, ose vetëdijen se po ndiqeshin nga një publik qoftë edhe i fshehtë ose i fshehur; këto veprimtari, pra, ishin rregullisht të organizuara dhe të bashkërenduara, nën udhëheqjen e një drejtuesi a organizatori – që ishte edhe imponuesi i disiplinës: që nga lëvizjet në hapësirë, te duartrokitjet dhe brohorimat dhe mënyra e të ecurit me ritmin e marshit luftarak, të valles popullore ose të funeralit, sipas rastit. Disiplina e grupit jo vetëm ishte e nevojshme për të siguruar eficiencën, por edhe projektohej përtej, si nënprodukt i veprimit koral; grupi ose turma jo vetëm i nënshtroheshin disiplinës, por edhe e përcillnin atë si mesazh, te pala e tretë, reale ose imagjinare ose e fshehur. Nga ky rregull ndoshta përjashtoheshin turmat e tifozëve të futbollit; por gjithsesi jo dhe aq radhët e njerëzve në dyqanet. Madje këto të fundit kishin aq kohë dhe mundësi sa të vetorganizoheshin dhe jo vetëm në hapësirë; tek e fundit, radhët nuk ishin veçse kundërvlera hapësinore e listave, ose një sistem rudimentar i shpërndarjes së privilegjeve të shkallës së ulët; dhe pritja në radhë duhej të kishte edhe ajo një farë efekti edukativ të parashikuar tek “viktimat”, duke i trajnuar këto me durimin, pasivitetin dhe topitjen. Por në çdo rast, filli që lidhte parakalimin e Një Majit me radhën e qumështit nuk këputej kurrë.

Hierarkitë mes mysafirëve në institucione totale i përfton jo meritokracia, por sistemi i privilegjeve në bashkëlidhje me sistemin e dënimeve (ndëshkimeve). Të dyja këto sisteme janë regjime organizative karakteristike për institucionet totale. Sipas Goffman-it, privilegjet mund të marrin edhe thjesht formën e një mungese të privimeve. Në totalitarizëm, privilegjet shpërndaheshin nga regjimi, në mënyrë klientelare – ngaqë paraja në vetvete nuk mjaftonte për t’i bërë ballë varfërisë së mallrave dhe të shërbimeve gjithfarësh, atëherë pasaportizimi në Tiranë, e drejta e studimit, emërimi në një vend-pune të pranueshëm, apartamentet e banimit (përfshi zgjerimin), pajisjet elektro-shtëpiake (makinat larëse, frigoriferët), televizorët, numrat privatë të telefonit, autorizimet për shtëpi në plazh ose fletët e kampit, dhe plot gjëra të tjera tejet të lakmuara por të disponueshme me pakicë, do të shpërndaheshin në bazë të privilegjit, ose meritës “politike”. Edhe më të rralla ishin privilegje të tilla si udhëtimet jashtë shtetit për arsye private ose shëndetësore.

Sa për dënimet (ndëshkimet), si komplement i privilegjit, këtu marrim në vështrim jo aq sistemin gjyqësor dhe penal (përndjekjen zyrtare të krimeve), sa persekutimin dhe diskriminimin e qytetarëve për shkak të biografisë “së keqe”, dhe më keq akoma, ndëshkimin e familjarëve krahas dhe së bashku me individin e dënuar me burg; përfshi këtu edhe dëbimet dhe internimet, ose zhvendosjen forcërisht të vendbanimit, të cilat janë të krahasueshme me mbylljen në qeli, izolimin dhe teknika të tjera të segregimit, në një institucion total. Këto lloj dënimesh, ndryshe nga ato që përftohen nga një gjykatë, e ruanin gjithnjë një element arbitrar, me prejardhje shpesh misterioze ose të panjohur, por që mjaftonte për të ngulitur, te viktima, bindjen se ky nuk kish asnjë kontroll ndaj fatit të tij. Tek e fundit, çdo pushtet shfaqet lakuriq në momentin e një vendimi a veprimi arbitrar; dhe nga ky rregull nuk mund të mbeten jashtë as institucionet totale.

Kur flet për dënimet në një institucion të këtij lloji, Goffman-i përmend edhe çrregullimin sistematik të marrëdhënieve midis individit dhe akteve të tij, duke u ndalur te një dukuri që ai e quan looping, dhe që shfaqet kur mënyra si reagon dhe mbrohet një individ ndaj një ndëshkimi, shndërrohet në shkas a pretekst për sulmin e ardhshëm. Një dukuri të ngjashme unë e shoh te fati i të përndjekurve politikë, të cilët e kanë pasur praktikisht të pamundur të shkëputen nga kthetrat e sistemit represiv, pasi kanë përfunduar atje qoftë edhe për arsye triviale (në rrethana të tjera, kjo dukuri njihet si ridënim). Looping-u është i tillë që mundëson rimarrjen dhe rikthimin e ndëshkimit, thjesht në bazë të përgjigjes individuale ndaj këtij ndëshkimi dhe poshtërimit shoqërues: për shembull, dikush që hiqet nga puna për një shkelje disiplinore, do të përfundojë pastaj i ndëshkuar edhe ngaqë ka folur poshtë e lart kundër kësaj mase; dhe nëse vazhdon të protestojë, mund edhe të bjerë në burg.

Kur analizon burgjet si institucione totale, Goffman-i kufizohet me sociologjinë e mysafirëve, si individë dhe si komunitet, duke lënë jashtë personelin e shërbimit (staff) dhe administratorët e niveleve të ndryshme. Kjo bëhet për arsye thjesht metodologjike; në fakt, personeli dhe administrata janë po aq pjesë e institucionit total sa edhe mysafirët. Një i burgosur nuk mund të kuptohet pa gardianin; dhe ai vetë e krijon dhe e riprodhon imazhin e vetes gjithnjë duke iu referuar gardianit – në kuptimin abstrakt. Nëse do t’i mbahemi përfytyrimit të shtetit totalitar si institucion total, atëherë në rolin e gardianit do të shohim para së gjithash aparatin e Sigurimit të Shtetit; sepse është ky aparat që mundëson dhe fuqizon funksionet bazë të institucionit – nga rrethimi, te survejimi, te anulimi i individualiteteve dhe shpërndarja e privilegjeve dhe ndëshkimeve (privacioneve); dhe më tej, krijimi dhe mirëmbajtja e dosjeve, politika e kuadrit, e kështu me radhë; gjithnjë në bashkërendim me organizatën bazë të PPSH-së.

Goffman-i vëren se disa institucione totale ushqejnë, mes mysafirëve, perceptimin që institucioni – edhe emri edhe ndërtesa – i përket legjitimisht personelit (këtë e ushqen edhe vetë termi “mysafir” që kam zgjedhur unë këtu për të dhënë në shqip anglishten inmate; shih edhe shënimin 2). E megjithatë, në një kuptim, personeli – përfshi këtu edhe administratën – është në shërbim të mysafirëve; të cilët nga ana e tyre përfaqësojnë pjesën “sociale” të institucionit, në një kohë që personeli thjesht ka për mision të sigurojë funksionimin e këtij institucioni në pajtim me synimin që ky i ka vënë vetes. Një roje është, para së gjithash, aktualizim i detyrës për të ruajtur; ndërsa mysafiri është gjithnjë objekt i kësaj detyre. Mund të imagjinojmë një burg në të ardhmen ku personeli do të jetë zëvendësuar i tëri nga inteligjenca artificiale (filma si Fortress dhe Infinity Chamber e eksplorojnë këtë ide); por nuk mund të përfytyrojmë (ende) një burg pa të burgosur.

Në një shtet totalitar si Shqipëria e viteve 1945-1990, ndarja midis personelit institucional dhe “mysafirëve” nuk është aq e prerë me thikë sa, të themi, në një spital psikiatrik. Duke përjashtuar ekstremet, ose shtresat e paprivilegjiuara nga njëra anë, dhe elitën e Bllokut nga ana tjetër, “banorët” e shtetit totalitar i luajnë shpesh të dy rolet, duke u alternuar; pa përmendur pastaj lidhjet familjare, fisnore dhe njerëzore midis “personelit” dhe mysafirëve. Brenda shtetit totalitar, kufiri midis të qenit “personel” dhe të qenit “mysafir” kalon rregullisht përmes individit; çfarë e afron sociologjinë e këtij shteti me atë të një kuvendi murgjish ose kazerme të ushtrisë; ose të një institucioni social ku statusi përcaktohet brenda një marrëdhënieje të hierarkisë vertikale: një rreshter mund të sillet si “personel” me ushtarët e thjeshtë dhe si “mysafir” me një oficer të rangut më të lartë; ndryshe nga një institucion si spitali psikiatrik, ku një infermier mbetet “personel” edhe në marrëdhënie me mjekun.

Shteti totalitar, si institucion total, kishte për synim edukimin e njeriut të ri, çfarë e afron tipologjikisht sa me institucionet totale arsimore, korreksionale dhe konfesionale, aq edhe me ato mjekësore, si spitalet psikiatrike; vetë organizimi i brendshëm dhe të gjitha manipulimet e mysafirëve nga autoritetet synonin, në analizë të fundit, modifikimin e natyrës njerëzore, për të përftuar qenie që t’i përshtateshin pushtetit dhe planeve të tij për të ardhmen. Megjithatë, vetë jeta brenda mureve të institucionit shoqërohej me efekte anësore, si vëllazërimi (fraternizimi) mes mysafirëve dhe konsolidimi i tipit të sjelljes të atij që “sheh punën e vet” dhe përpiqet për të kufizuar dëmet (playing it cool, e quan Goffman-i). Këtu mund të diskutohet nëse misioni edukativ përbënte edhe shtysën kryesore të dhunës policore në totalitarizëm; apo mos vallë ai nuk ishte veçse një gjethe fiku, për të mbuluar natyrën fashiste të regjimit, ose nevojën për mbajtjen dhe konsolidimin e pushtetit total. Një diskutim i ngjashëm mund të bëhet – dhe është bërë – për spitalet psikiatrike, të cilat kanë për synim të trajtojnë dhe të kurojnë të sëmurët psikikë, por që jo rrallë përfundojnë në vend-parkime për individë të nxjerrë mënjanë nga shoqëria. Kjo analogji do të sugjeronte që regjimin totalitar, si institucion total, ta mendonim si një utopi politike në kërkim të një shoqërie ku do të realizohej – meqë edhe “socializmi” në Shqipëri nuk do të ndërtohej dot veçse nga “njeriu i ri socialist”. Brenda këtij shpjegimi, “personeli” i regjimit merr funksionet e një trapari, që mbikëqyr tragetimin e shoqërisë nga një fazë në një tjetër; dhe autoriteti suprem, sado i fuqishëm, nuk është veçse një “i ngarkuar me punë”, ose instrument.

 

(c) 2018, Peizazhe të fjalës™. Ndalohet rreptësisht çdo lloj riprodhimi pa lejen eksplicite të një administratori të revistës.


[1] Për këtë model, jam mbështetur në esenë “On the Characteristics of Total Institutions”, të botuar në përmbledhjen Goffman, Erving, Asylums: essays on the social situation of mental patients and other inmates, botuar për herë të parë nga Anchor Books, 1961.

[2] Nuk kam gjetur një fjalë të përshtatshme për ta dhënë anglishten “inmate” në shqip; sepse inmate është edhe i burgosuri, edhe i sëmuri në një spital psikiatrik, edhe nxënësi në një shkollë korrektimi; aq më tepër që Goffman e përdor okazionalisht edhe për murgjit në një manastir, nxënësit në një konvikt, ushtarët në një kasermë, vullnetarët në një kapanon, udhëtarët në një cruise turistike e kështu me radhë. Zgjodha të përdor mysafir, meqë në të gjitha këto rrethana, inmates nuk e kanë pronë të tyre institucionin që i mban në gjirin e vet.

POEZIA SOT: JETON APO GJËLLIN?

 nga Geverina Muzhaqi

Fillimisht poezia vishte një kuptim të shenjtë.

Në tekstet e Veda-ve, himnet e shenjtë në traditën hinduiste, Dêva-t, engjëjt, recitonin vargje për të mposhtur të keqen, Asura-t, pra djajtë. Ndaj edhe poezia kishte një ndikim shërues për shpirtin; ishte shelbim.

Më kujtohet ende shpjegimi i pedagoges së letërsisë bashkëkohore gjatë kohës kur studioja në universitetin La Sapienza të Romës për Studime gjuhësore e filologjike, në lidhje me poezinë:

Në latinisht vargjet quheshin carmina, që në sanskrishte përkonte me fjalën karma. Rrënja e fjalës në sanskrishte është kri, nga e cila rrjedh folja latine creare, dhe ka të njëjtin kuptim me fjalën greke poiein, folja ‘bëj’. Në këtë kuptim, poezia është shkrirja midis aktit të të vepruarit me aktin e të krijuarit, ku njerëzorja dhe artistikja gërshetohen aq bukur me njëra-tjetrën sa bëhen një e vetme: pra shndërrohen në varg.

Vargjet homerike, shekspiriane, nerudiane e shumë të tjera, janë vargje që shëtitën mbarë botën duke e plazmuar atë, ndonëse në epoka, kultura dhe shtrirje gjeografike të ndryshme. Sepse poezia është gjithpërfshirëse dhe e tejkalon çdo hapësirë e kohë. Në një epokë kur fjala dëgjohej dhe kishte ende peshë, vargjet e tyre na bënë të besonim se poeti mund ta ndryshonte botën.

Por asokohe teknologjia ende nuk ekzistonte, moda ndiqej vetëm nga aristokracia, rolet në shoqëri ishin të mirëpërcaktuar dhe letërsia ishte njëherazi ligj, kulturë, filozofi dhe model edukues.

Edhe letërsia jonë kishte një rol të përcaktuar. Tekstet e para në shqip, duke filluar me Mesharin (1555) Bardhin, Matrangën e të tjerët, kishin për qëllim edhe alfabetizmin dhe fenë e popullit shqiptar. Ndërsa Rilindasit, ndër të tjera, synonin të nxisnin shpirtin atdhetar dhe revoltën, që më në fund edhe Shqipëria të kishte shtetin e vet.

Kjo e përligj edhe detyrën që poezia mbart mbi shpinë për ta ndryshuar dhe përmirësuar njeriun.

Për Sokratin poeti ishte i shenjtë, ngaqë ishte i vetmi i aftë që ta përcillte fjalën e Zotit. Për Platonin poeti ishte shembulli që tregonte se njerëzit mund të pushtoheshin nga forcat e errëta e të arrinin të shkruanin edhe për gjëra të pagjasa, të sendërgjonin sa t’ua kishte ënda dhe të fluturonin nëpër hapësira ende të panjohura për psiken e njeriut. Sipas tyre, poezia kishte gjithnjë diçka mbinjerëzore.

Laicizmi i poezisë fillon me Aristotelin, që e cilëson atë si një “shkencë poetike”, duke e shndërruar funksionin e saj nga ritual e kulturor në një funksion të mirëfilltë letrar.

Sinonim i formës më të lartë të diturisë dhe ndjeshmërisë, poezia fillon të konsiderohet e aftë për ta lartuar siç duhet dashurinë – për njeriun, për atdheun, për shkencën apo për Zotin – format okulte e ato jetësore, të dukshmen dhe të padukshmen.

Poetët kanë arritur madje që të quhen nga të tjerët edhe filozofë apo profetë. Poezia shndërrohej kështu në domosdoshmëri për njeriun e arsyeshëm; e domosdoshme si uji për bimët apo si dielli për tokën.

Por ç’i ndodhi poezisë sot?

Jeton apo gjëllin?

Pse tri qëllimet më të larta të poezisë, që përmendte Dante – shpëtimi, dashuria, virtyti – sot janë të lëkundura e më të paqëndrueshme se kurrë parë?

Kush e vrau poezinë?

Pse është varfëruar ajo? Ndoshta ngase sot është varfëruar edhe vetë dashuria dhe ka triumfuar materialja, sipërfaqësorja? Sepse me modernizimin që solli Nëntëqinda – i ashtuquajturi boom ekonomik, teknologjik e seksual – vërshuan edhe format e reja të ekspresivitetit të vetvetes, të artit dhe të botës që na rrethon? Kush e cënon, vallë, poezine?

Pse lexohet gjithnjë e më pak, dhe shkruhet edhe më pak (poezi e mirë, kuptohet, e jo shfryrje e një çasti fluturak, që nuk ka as formë e as përmbajtje poetike, por mbetet një orvatje e largët për të krijuar diçka)?

Ka ndryshuar materiali ku ne shkruajmë (nga papiri tek pergamena, tek letra e deri tek teknologjia), kanë ndryshuar shijet mbi zhanret letrare (nga letërsia e mirëfilltë, prozë a poezi qoftë, tek esetë, tregimet, historitë thriller apo tekstet e këngëve tallava), kanë ndryshuar kanalet e informacionit (nga hieroglifet tek telegrafi, telefoni, televizori, celulari, rrjetet sociale).

Gjithçka është e shpejtë: njerëzit zgjohen të shqetësuar për kohën që po u ikën shpejt, vishen shpejt, ecin shpejt, mendojnë shpejt, hanë shpejt, bëjnë dashuri shpejt, vdesin shpejt. Mendja tejngopet me informacione të papesha e të pavlera, ndërsa shpirti boshatiset gjithnjë e më shumë.

Dhe në gjithë këtë vetmi e rrokopujë, poezia vazhdon që ta ruajë ende një nga qëllimet e saj më të shenjta: ata pak që e lexojnë apo e shkruajnë, i ndihmon të mbeten njerëz.

(c) Autorja

SHQIPJA NË XHEZVE

Herë pas here, dëgjoj – a lexoj – njerëz që pyesin se “si mund ta thonë shqip” një fjalë fare të rëndomtë, që atyre u duket si “e huaj”: këta ngatërrojnë, në çdo rast, identitetin e fjalës me origjinën ose, akoma më keq, etimologjinë e saj. Dikush që kërkon të gjejë “si mund ta thotë shqip” fjalën xhezve, në fakt ka marrë vesh, kushedi si dhe ku, që këtë fjalë shqipja e ka huazuar dikur nga turqishtja (osmanishtja), çfarë e shqetëson, sepse sot, për një kategori shqiptarësh të zellshëm (do të shtoja: shqiptarësh profesionistë, ose njerëzish që e kanë shndërruar shqiptarinë në profesion), gjithçka e ardhur nga Lindja duhet shporrur nga gjuha dhe nga kultura, si të ishte mish i huaj: që nga fjalët me prejardhje “turke” (zakonisht osmane) dhe pastaj ato greke dhe sllave, te feja Islame dhe ajo e krishterë ortodokse, pastaj te kultura materiale përkatëse (zejet, veshjet, gatesat të cilat janë të lidhura ngushtë me nomenklaturën leksikore) e kështu me radhë. Prandaj edhe pyetjen më lart ndoshta më mirë ta krahasonim me atë që bën polici kur i kërkon dikujt jo kartën e identitetit, por pemën gjenealogjike, ose kartën e përkatësisë racore; sepse qëndrime të tilla janë gjithnjë diskriminuese dhe raciste, edhe kur maskohen si “patriotike” ose pas formulës yshtëse “gjuha jonë sa e mirë”. Çfarë habit edhe më, me këtë qëndrim që kërkon ndërhyrje urgjente në leksik, është vetëdija e titullimit të atyre që e shprehin; ose e drejta që i japin vetes, për ta dënuar një fjalë me zëvendësim; një lloj shprehjeje perverse e demokracisë gjuhësore, të drejtpërdrejtë; ose të asaj që, në disa vende anglo-saksone, e quajnë “citizen’s arrest” (në disa vende të tjera, kjo njihet si donkishotizëm). Procesi artikulohet në disa faza: më parë një fjalë identifikohet si e huaj; dhe pastaj kërkohet largimi i saj (dëbimi nga ligjërimi), nëpërmjet zëvendësimit me një tjetër, me biografi më të mirë, mundësisht e vjetër, “thjesht shqipe”, e fondit indo-europian; ose e kundërta, një neologjizëm, mjaft që të jetë “i bukur”.

Këto marrina i detyrohen të gjitha indoktrinimit. E para, sepse një fjalë që është huazuar nga shqipja, në rrjedhë të kohës, nga një gjuhë tjetër, nuk ka status të njëjtë me një fjalë të huaj si të tillë; nëse unë, për një arsye çfarëdo, filloj të përdor fjalën vilaxhio për “fshat”, atëherë vërtet jam duke përdorur një fjalë të huaj (në këtë rast, të italishtes); dhe bashkëbiseduesi ka të drejtë të më tërheqë vërejtjen, ose të paktën të vrasë mendjen për të gjetur se për ç’arsye po e përdor këtë fjalë përndryshe joshqipe[1]; por nëse unë përdor fjalën xhezve, për të treguar një pajisje të caktuar me të cilën zihet kafeja, atëherë jam duke folur shqip dhe fjala xhezve është fjalë shqipe me të gjitha “të drejtat” e mundshme, përfshi edhe atë për të mos u diskriminuar për shkak të origjinës; dhe kur them që xhezve është fjalë shqipe, kam parasysh atë që fjalën e njeh dhe e përdor aktivisht një masë e madhe shqipfolësish, të cilët nuk shqetësohen për prejardhjen e saj, sa kohë që fjala i ndihmon për të shënjuar objektin përkatës (në thelb, që i ndihmon për të përgatitur kafenë).[2] Në këtë kontekst, ata që aspirojnë ta zëvendësojnë fjalën xhezve me një tjetër, ndonjëherë madje me ngashërim, janë në fakt duke u përpjekur të krijojnë një lloj zhargoni special, i cili t’i shquajë ata si aktivistë të zellshëm të kulturës a, më keq akoma, misionarë (në rastin tonë, të kombëtarizmit kulturor, ose të purizmit leksikor).

Së dyti, këmbëngulja erudite e cave për të gjetur dhe përdorur fjalë “të vjetra” i ka rrënjët në rrejshmërinë se, në leksik, e vjetra është për t’u preferuar ndaj më pak së vjetrës; edhe pse vjetërsia në gjuhë nuk i jep fjalës asnjë lloj përparësie funksional; sa kohë që një krijim libror relativisht i vonë, si fjala drejtësi, nuk ka ndonjë privilegj në përdorim ndaj një fjale mjaft të vjetër, si gjyq. Nga ana tjetër, edhe pse fjalët e një gjuhe mund të vjetrohen, kjo nuk do të thotë se fjalët “e vjetra” janë më pak efikase se ato të rejat; meqë një fjalë është po aq e re sa edhe data mesatare e përdorimeve të saj; dhe një fjalë vjetrohet kur del nga përdorimi i gjallë, jo ngaqë ka shumë kohë (vite, shekuj) që përdoret.

As neologjizmat, pavarësisht nga çfarë besohet në disa qarqe snobësh patriotikë, nuk kanë ndonjë përparësi a virtyt të vetvetishëm; shumica e neologjizmave krijohen për nevoja terminologjike dhe as që përdoren në ligjërimin e përditshëm; ndërsa shumë të tjera, nuk janë fjalë të gjuhës por vetëm të ligjërimit, duke pasur statusin e figurave stilistike leksikore dhe duke mbetur zakonisht “të mbyllura” brenda kufijve të një teksti të vetëm: unë mund të shkruaj një poezi dhe ta quaj të dashurën time “buzëkaramele”, por kjo nuk ia jep gjë neologjizmit tim buzëkaramele statusin e fjalës shqipe (fjalës së gjuhës shqipe, meqë këtu dallimi mes gjuhës dhe ligjërimit ka rëndësi kritike); në fakt, gjasat që këtë fjalë ta përdorë dikush tjetër, në mënyrë të pavarur nga konteksti origjinal, janë praktikisht zero[3]. Është një figurë ligjërimore, po aq e ngulitur në tekstin ku u përftua, sa edhe një metaforë poetike. Prandaj edhe ideja që qarkullon dendur, se shkrimtarët mund ta pasurojnë lirisht shqipen me fjalë të reja, nuk ka bazë; pa çka se me analizën e këtyre “prurjeve leksikore” janë mbrojtur ndonjëherë edhe doktorata.

Në vija të trasha, sot leksiku i shqipes ka nevojë jo të pastrohet, por të pasurohet. Ata që flasin për “pastrimin dhe pasurimin e shqipes” vetëm sa përsëritin mekanikisht një formulë absurde dhe kontradiktore; sa kohë që pastrimi, edhe kur bëhet për shkaqe madhore (p.sh. gjatë procesit të përftimit të një gjuhe letrare, siç ndodhi me shqipen gjatë Rilindjes) është gjithnjë varfërim i leksikut. Këtyre u duhet thënë (me mirësjelljen maksimale): mblidheni mendjen, do ta pastroni apo do ta pasuroni shqipen? Kam frikë se ca prej tyre e kanë me qejf e pasion vetëm pastrimin; duke e përfytyruar veten në rolin e policit, që imponon ndaj gjuhës një farë disipline racore; ndërsa ca të tjerë kujtojnë se po i bëjnë mirë leksikut, duke u mësuar përdoruesve që të marrin në pyetje fjalët që përdorin. Sepse normalisht, një folës (ose shkrues) synon të përdorë atë fjalë që ia plotëson më mirë nevojën që e bën të flasë (a të shkruajë): nëse unë i them vëllait “ma sill pak xhezven”, e përdor fjalën xhezve i bindur se im vëlla do të më sjellë pikërisht objektin që kërkoj; por nëse unë i them vëllait “ma sill pak kafebërësen”, atëherë vëllai do të më shohë i habitur dhe do të mendojë se unë ose po tallem me të, ose kam pësuar ndonjë TIA (transient ischemic attack). Mund edhe t’i them “ma sill pak atë gjënë që përdorim për të bërë zier kafen”, por kjo do të ishte zëvendësim i fjalës me përkufizimin e saj, dhe një formë tjetër e dëmtimit të trurit. Virtyti i fjalës xhezve nuk ka fare lidhje me prejardhjen e saj (nga turqishtja e periudhës osmane), por me njohjen e saj masive prej shqipfolësve, çfarë më lejon mua ta përdor në mënyrë ekonomike.

Tani, në një situatë hipotetike, shqipja do të pasurohej sikur, krahas fjalës xhezve të përdoreshin edhe fjalë të tjetra, emra pajisjesh të ndryshme, që hyjnë në punë për të përgatitur lloje të tjera kafesh, si kafen “e gjatë” (amerikane), kafen e presuar (franceze) ose kafen espresso (italiane); nëse këta emra përhapen dhe popullarizohen nëpërmjet tregut – me ndihmën edhe të një institucioni të standardeve që mund të impononte përdorimin e emrave shqip ndaj huazimeve të reja, në pajisjet e konsumit të gjerë – pra, nëse këta emra përhapen dhe popullarizohen nëpërmjet tregut, atëherë mund të ndodhë që fjala xhezve të specializohet, për të shënjuar vetëm atë pajisje kuzhine që shërben për të zier kafenë turke. Dhe ky do të ishte pasurim i gjuhës shqipe, ndryshe nga zëvendësimi mekanik me një neologjizëm, i cili në rastin më të mirë do të sillte pështjellim në fjalorët, dhe në rastin më të keq do të sillte pështjellim në folësit.

Marrjen në pyetje të fjalëve, në momentin e përftimit ose të “marrjes” (reception) të ligjërimit, për shkak të shqetësimit ideologjikisht të induktuar, se mos jemi duke përdorur një fjalë “të ndaluar” ose me biografi të keqe, unë do ta quaja thjesht patologji moderne të komunikimit shqip, e cila i përket një kategorie të afërt me patologjitë e tjera naive të interesimit të sëmurë për etimologjitë, etimologjizimet popullore dhe deliret për shpjegimin e fjalëve të gjuhëve të tjera me anë të shqipes.

(c) 2018, Peizazhe të fjalës™.


[1] Por kjo fjalë, vilaxhio, e përdorur eksperimentalisht prej meje, nuk është bërë akoma fjalë e huaj e shqipes, meqë mbetet e kufizuar në një kontekst ligjërimor individual. Madje edhe sikur unë të filloja ta përdorja rregullisht vilaxhio për fshat, në ligjërimin tim, sërish kjo do të bëhej pjesë e idiolektit tim dhe do të shërbente për të më identifikuar gjuhësisht. Që një fjalë e huaj (forestierizëm ose barbarizëm) të hyjë në leksikun e gjuhës, duhet që ajo të kodifikohet kolektivisht, ose të përdoret nga një numër i mjaftueshëm folësish.

[2] Kjo vlen edhe atëherë kur fjala e perceptuar si e huaj e ka një barasvlerë “shqipe” – për shembull, surrat dhe fytyrë; sepse surrat sjell në ligjërim konotacione (ngjyrime stilistike) që fytyrë nuk i ka, duke qenë, në thelb, një pasuri e shqipes.

[3] Dhe kjo jo ngaqë ka ndonjë problem me fjalën vetë (e cila i respekton rregullat e fjalëformimit shqip), por ngaqë përdoruesit e shqipes nuk kanë nevojë praktike, për një kompozitë specifike, që ta ngërthejë metaforën e buzëve që shijojnë të ëmbla, kur i lëpin.

SI GUXOJNË XHANËM

Kaq ekstrem është bërë pasioni për të raportuar në mediat gjithçka që thuhet për Shqipërinë, nga të larë e të palarë, në të katër anët e botës, sa një e përditshme kish sjellë sot reminishencat e një Paul Gascoigne, ish-futbollist britanik, i njohur për zotësinë me topin, por edhe si alkoolist me famë (tanimë ish-alkoolist); dhe pikërisht për një vizitë që paska bërë ky në Shqipëri dikur në vitet 1980, kur vendi i është dukur “më keq se Cannock” –meqë ky krahasim u bë gjatë një takimi pikërisht në Cannock, mbase duhet marrë si shaka; në kuptimin që nuk ishte Shqipëria që u krahasua me Cannock-un, por Cannock-u me Shqipërinë:

When I went to the World Cup I was in the under 21s and I was in Albania. That is a dodgy place by the way, have you been to Albania? It’s worse than Cannock.

Shqiptarët nuk është se kanë ngutshëm nevojë për një ish-futbollist britanik që t’i ndriçojë për gjendjen e mjeruar të Shqipërisë në vitet 1980; meqë ky nuk e ftillon më tutje pse zgjodhi vendin e shqiponjave si shembull të një “dodgy place” mbase mund të supozojmë se i ka lënë mbresë të ligshtë mungesa e trafikut në qytete, ajri i pandotur dhe natyra e paprekur; ose kushedi stadiumi me gropa dhe kallëpet e sapunit në dushet e lojtarëve; ose edhe pamundësia për të frekuentuar lirisht pub-e dhe prostituta; tek e fundit, Gascoigne nuk ka qenë as është Vittorio Sgarbi. Ndoshta edhe shoqëruesit e tij vendës nuk e kanë bindur dot për të vizituar Muzeun Kombëtar dhe as për të admiruar Bukuroshen e Durrësit; mbase brenda këtij konteksti a kontrasti, një nga komentuesit përmendte Byronin dhe admirimin e tij të paekuivok për viset tona dhe banorët e tyre (autoktonë). Dhe pavarësisht nga autoriteti i Paul Gascoigne në këto çështje (everyone is entitled… ose, siç e ka thënë Yni: CILIDO PA FRIKË DHE ME SHKRONJA TË MËDHA), si dhe nga ndikimi i vlerësimeve të tij pa doganë mbi bursën e tanishme të turizmit tek ne; lexuesi i mediave sot është mësuar që të gjejë atje zakonisht lavdërime duty-free të së huajve për Shqipërinë dhe shqiptarët, të cilat tashmë kanë zëvendësuar gatishmërinë për bashkëpunim ekonomik dhe atë që në anglishte i thonë “the benefit of doubt”, të cilin për fat të keq nuk po na e japin më; me fjalë të tjera, vërtet nuk po na qasin gjëkundi dhe na e kanë pirë lëngun neve dhe gënjeshtrave tona dhe kostumeve tradicionale a moderne, alla turka a alla frënga, që veshim a nuk veshim, sikurse kanë pushuar së qeshuri me shakatë tona të kripura; ama lavdërimet nuk na i kursejnë (jepi Qesarit…). Por fjalët e Gascogne-it shkojnë në drejtim të kundërt, prandaj gjasat janë që media që i ka hedhur në qarkullim të brendshëm të ketë pasur synime të tjera – dhe jo që të na armiqësojë me popullin vëlla anglez (mos harroni fustanellat që skocezët i kanë marrë nga ne), dhe as të ndikojë në ecurinë e basteve pro/kundër Anglisë në kampionatin botëror që po afrohet; por më shumë t’i ftojë lexuesit të ushtrojnë të drejtën e tyre të pacenueshme për pesë minuta mllef (aq më tepër kur kjo ndodh pikërisht në momentin kur jo një, por plot tre shqiptarë konkurruan në Eurosong 2018, ose – siç e tha një media televizive largpamëse – “Shqipëria [sic] u përfaqësua me tre artistë”; dhe, më tej akoma, kur “Shqipëria” mori më shumë pikë se Anglia e Gascoigne-it). Çuditërisht, kjo dëshirë për të provokuar instinktet më primitive të lexuesit po shndërrohet në një ingredient fiks të ushqimit të përditshëm nga mediat (të themi, një lloj majdanozi); madje deri në atë shkallë sa të edukojë aradhe të reja lexuesish, të cilët turfullojnë dhe tërsëllijnë dhe solidarizohen në zemëratë, duke njohur veten në padrejtësitë që u bëhen, ose si viktima të Tjetrit. Për të arritur deri këtu, paskësh qenë e nevojshme që lexuesi të ishte mësuar, deri në shprehi, me personazhin stereotipik të së huajit që çaprashit lëvdata të shpëlara për shqiptarët, historinë e tyre, Princin Skënderbe, etj.; edhe kur atëherë këto lëvdata vështirë t’i besojë kush, sepse tepër të trasha ose thjesht protokollare. Ky farë lexuesi ka adoptuar tashmë rolin e asaj maces që e ngre zellshëm prapanicën përpjetë, sapo dikush ia kruan fundbishtin; edhe pse mbetet enigmatike se çfarë mund të synojë media me mirëmbajtjen e këtij refleksi pavlovian kolektiv.

Vazhdoni leximin e SI GUXOJNË XHANËM

SHEKSPIRI, PASQYRA E PASIONEVE DHE FRAKSIONEVE

nga Idlir Azizi

“Pas Zotit, Shekspiri është krijuesi më i madh”. Me këtë frazë, që hasim te Uliksi, James Joycei pat vënë në kornizë botën e prodhuar nga poeti e dramaturgu më i madh në histori. E brenda këtij kuadrati fort të gjerë, bubërrojnë figura, karaktere, evenimente. Një seri e shumtë monologësh, si tragjikë dhe komikë, kryesisht të ndërtuar mbi bazën e vargut 10-rrokësh, përcjellin një lëndë shumëformëshe, me të cilën e ndanë së cilës bota teatrore por dhe me gjerë punon ende sot. Ditirambe të personazheve, që me fjalë 10 hapëshe kanë ndërtuar atë “dosje të botës” siç përmend po Joyce më tej.

Dhe është një dosje e madhe, e krejt e hapur; e në dispozicion të të gjithëve.

Një fakt ky joshës, sidomos për ato popullata, si ne, që historia u ka mshefur shumë gjëra.

Do t’i referohemi kësisoj me termin Dosje veprës madhore të Shekspirit. Jo thjesht për të ndjekur qorrazi e me kërshëri pasive citimin e Joyceit. Por duke qenë se në situatat që rrok drama shekspiriane, një vend kyç zënë ato raste kur miqtë, vëllezërit a familjarët një ditë nxjerrin thikën apo helmin nga një xhep sikur i mbirë aty për aty në petkat e tyre, për t’u shndërruar në oponentë, prishës e përçarës.

Dhe nuk do të ndaleshim dot gjatë nëse Dosja e madhe shekspiriane do na introduktonte te personazhe të tillë thjesht duke i renditur sipas “motivit” të shndërrimit. Xhelozia apo dashakeqësia, ligësia apo dobësia, kunja apo babëzia, këto tipare fatkeqësisht njerëzore, nuk do e mbanin aq lart figurën e dramaturgut gjigand, nëse nuk do na jepeshin nëpër drama në mënyrë studimore. Në mënyrë zhbiruese.

Ai këto akte nuk na i ka paraqitur thjesht si natyrë të dytë e njeriut. Përballë asaj natyre, para së cilës arti, sipas tij, nderet si pasqyra, e « t’i tregojë fytyrën e vet virtytit/ pikturën e vet poshtërsisë, dhe formën e <u>shtypin</u> e tyre njerëzve dhe shoqërisë së një periudhe”. (Vlen të theksojmë sa interesant Noli në përkthim ka përdorur termin “shtypi”, tepër aktual në shoqëritë tona mediatike).

Përkundrazi, këto akte shoqërohen me zhbirim të hollësishëm në teknikë, në gramatikë, në teknikën e aktrimit, në motricitetin e mirë apo të ligë, që ato shkaktojnë te personazhi ndaj të cilit ushtrohen.

Kësisoj, Shekspiri na bën të mendojmë se lidhur me shoqërinë dhe me politikën ai ka hedhur bazat e një shqyrtimi, të çka mund ta emërtojmë si “metodë teatralo-shkencore”. Ose të paktën është ky përjetimi im që m’u faneps dy vite më parë, ndërsa nisja punën me një libër, që në fund doli pikërisht me titullin “Shekspirotët”.

Përmenda jo pa dashje termin « faneps » duke qenë se aludon për një tipar jashtëzakonisht të njohur nga të gjithë për sa i përket veprës së Shekspirit. Ca më tepër intrigues e mbështetës mbetet fakti që filozofi politik, ai që u mundua të ndryshojë rrotën e historisë botërore, Karl Marxi, studiues i thuktë i ekonomisë pikërisht në vendin e Shekspirit, me foljen « fanepsje » pëlqeu të niste Manifestin e famshëm të partisë komuniste.

Komuniste apo diçka e ngjashme, apo diçka rrotull tij a përtej tij nuk ka rëndësi. Por folja, verbi merr këtu prioritet ndaj ideologjisë. Sepse me Verbin thuhet se nis Zanafilla e botës sonë. Dhe në krye të botës së re që ky ideolog propozoi, vendosja e verbit “fanepsje” si motor lëvizës është direkt Mendim.

Një manifest partiak që nis me një frazë të denjë për romanin gotik apo rrëfim frike, nuk është thjesht interesant; është një analizë.

Dhe aspak psikologjike. Është hyrje në një Film stërmadh.

Kësisoj, nuk të çudit fakti që regjisori rus Eisensteini u rrek dikur të ekranizonte Kapitalin në kinema. Dhe që për këtë, i pat kërkuar ndihmë Joyceit.

Kjo iniciativë mbeti në tentativat e parealizuara në historinë e artit. Por të paktën pati mundësuar një takim të madh mes dy artistëve kolosalë. E secili prej tyre, njëri me metodën e montazhit, e tjetri me metodën e përroit të ndërgjegjes, dihet si fakt që e patën matur veten me Shekspirin.

Një Takim jo fort i vogël është dhe takimi i dikujt, i çdokujt, me Fantomën. Përballja me makthin. Dhe më problematik është kjo përballje në raport me vëllazërinë politike. Sidomos kur përballja me krisjen apo çarjen e kësaj vëllazërie, e mban unin në pasigurinë e të qenit në ëndërr apo në zgjim. Dhe çfarë procesi i brendshëm mendor kalon Uni, derisa sa të vërtetojë që të paktën makthi është jo sajesë e keqe e trurit, por një realitet.

Në këtë shtjellë Uni, personi bëhet Teatër; mendja bëhet skenë. Mendoj se drejt këtij përkufizimi në çon gjenia dramaturgjike e Shekspirit. Ndryshe nuk do shpjegoja dot frazën brilante me të cilën Joyce e përmbledh figurën e dramaturgut: ai e pa si ta realizueshme brenda vetes atë çka ishte e mundshme jashtë tij!

Teatri i makthit, dhe vetja si teatër është dukshëm Hamleti dhe gjithë procedimi që ai ndjek. Makthi, nightmare, që e ka origjinën te fjala “mere”, çka sinjifikonte një shpirt të lig, në formë pele, diçka me bazë femërore. Tjetër origjinë është fjala “mara” në gjuhët skandinave. Kjo “mara” nordike na shpjegon besoj edhe “marazin” e Hamleti ndaj Ofelisë, qëndrimin e tij të idhtë e gati mizogjin ndaj të fejuarës së tij. Nuk është fare gabim të mendojmë kësisoj, për sa termi proto-indoeuropian – ku banon dhe gjuha shqipe- “maharaz” do të thotë pikërisht “cenoj, shqyej, gris”. Duket “princi pamundur”, si emërtohet shpesh, ka dashur të lerë pas çdo pengesë para zgjidhjes së këtij problemi themelor vetjak: zbulimin nëse makthi ishte realitet, apo ndonjë një rreng i ndërgjegjes.

Hamleti i kalon një nga një këto etapa: “mara” ose “mer” skandinave tregon “mërinë” e tij të fillimit, sa nuk e kontrollon dot veten. Derisa ai duket arrin një kuptimësi gjuhësore apriori e vendos të ndjekë Metodë. I duhet të sajojë strategji, për të demaskuar krimin: hiqet, bën kinse si i “marrë”; “merr” si armë një trupë teatri; përdor për mrekulli thelbin e lojës teatrale! I duhet ta shmangë krijimin e një eksitimi iluzor të pasionit, por të bazohet në virtytin autentik të teatrit! (sipas komentit të Michel Grivelet).

Ka pasion, dhe pasioni ka revan, kuaj, pela, që mund të çojnë pa dashje përtej qëllimit. Ky revan sjell djersët e makthit (sepse ky është kuptimi tjetër i fjalës “marra”). Por Hamleti kërkon t’i heqë qafe djersët e ftohta të makthit. Pra i futet durimit (patience). Për të nxjerrë në dritë krimin po s’e po; por më me rëndësi akoma: për të ekspozuar, për të jashtësuar fantazmën e vet, dyshimin dhe pasigurinë.

Dhe sërish këtu Shekspiri shpalos gjeninë, që shpesh ka të bëjë me yçkla të vogla, por rrënjësore. Atëherë Hamleti në njëfarë mënyre e fut veten brenda lojës, duke qenë gjithsesi spektator vigjilent. Në vend se të verë mbretin që derdh helmin në vesh – sikundër ka vepruar xhaxhai i tij, sipas raportit të Fantazmës, ai ve nipin e Gonzagos t’i derdhë xhaxhait helmin në vesh. Pikërisht atëherë mixha i Hamletit çohet në këmbë i tmerruar e kërkon dritë! Dritë. Por kjo dritë është perde për ta mbuluar atë, ndërsa për Hamletin është tamam realizim, qitje në dritë, një Aufklärung, sipas filozofisë! Që më shqip do të thotë: tashmë ai është njeri i ditur!

Hamleti e bën kështu teatrin Gosti. Një gosti e ashpër sepse e iniciuar nga fantazma e të atit. Dhe kjo duke patur parasysh që fjala “ghost” fantazmë, po aq rrjedh prej “gost” ose “gast” fjalë proto-gjermanike, që dmth shpirti i të vdekurit! Ai bëhet bashkë regjisor, instruktor, spektator, personazh i projektuar; dhe korist . Kështu e cilëson Ofelia – You do the chorus quite well; mylord! Çka çon drejt në tragjedinë greke, që fatkeqësisht i ka shpëtuar Nolit në përkthim.

Shekspiri ka krijuar një personazh-makinë, makinë-teatrore, ose makinë-lufte do thoshte Gilles Deleuze. Hamleti kryen kështu një praksis, dhe pavdekësia e tij si figurë në kulturën botërore, nuk qëndron thjesht te performanca brilante e tij. Duket ai mishëron një puqje të rrallë mes dy kategorive që ndanin mendimtarët antikë: atë të intelektit të mundshëm (që është absolut e jashtë shqisave) dhe intelektit aktiv, kur kalohet nga fjalët në vepra!

Vepra mandej si e tillë, si kulturë, nuk i mjafton asnjëherë vetvetes. Në kuptimin që madhështia e saj nënkupton mundësinë që le për të luajtur me të. Atëherë variojnë dhe mjetet gjuhësore, kulturore e konceptuale për të sajuar Çarkun e miut! Një rast i tillë shfaqet dikur në Turqi.

Duhet theksuar së pari se teatri shekspirian mori vrull në Turqi pikërisht në periudhën e Tanzimati, pra në epokën e Reformave të mëdha. Në veprën e Shekspirit, Turqia shfaqet hera herës. Edhe tek ai, si në gjithë mendësinë perëndimore të kohës, Turqia mishëronte krejt Orientin. Dhe shumë herë me konotacione negative. Në dramat e Uillljamit, figura e turkut del shpesh sajë sharjeve, munxave apo mohimeve.

-Ti palo turk Frigjie” e shajnë Falstafin te Gratë gazmore të Uindsorit.

-U bëfsha renegat si turk! Kështu zë be vetë Hamleti, pasi loja ia ka arritur qëllimit.

Në radhë të parë kjo vëmendje e teatrit turk ndaj veprave të Shekspirit në periudhën e Tanzimatit duket rrjedh nga vetë teksti i “Hamletit”. Poeti Can Yusel, njëkohësisht përkthyes i Shakespeare, vëren se qysh në 1858 përkthyesit turq të “Hamletit” kishin dalluar e shkëputur termin “reformë” nga vargjet e tij. Më saktë citimi gjendet në skenën II të aktit 3. Situata ku Hamleti kryen tamam një workshop me aktorin, duke i kërkuar të përdorë tonin e gjestet e duhura, të mos e paraqesë “zvjerdhët njerëzimin”, dhe merr përgjigjen:

-Besoj se jemi aq të reformuar tashmë, imzot!

(Në origjinal lexojmë: I hope we have reformed that indifferently, sir!

-Reform it altogether! ) Bëje reformën të plotë, thotë Hamleti)

Reformë po aq dhe në qëndrimin turk ndaj dramave të anglezit gjenial, çka rezultoi në një punë e pasion aktorial të pazakontë në Europë. Aktori turk i saj periudhe, Engin Cezzar, pati luajtur rolin e Hamletit 180 net rresht. Rekord botëror ky, që do ta thyente shumë më vonë Richard Burton në vitet 1950të.

Sepse shtjella e Hamletit i kapërthen turqit në pikun e reformave sociale e politike. Jo vetëm shoqëria, por vetë poezia ka ndryshuar. Kuptimi i asaj makine-lufte, që ia shkul shtetit mekanizmat e mbretërimit për t’ia kthyer kundër, ka filluar të ndikojë poetin. “Poezia turke e para reformës ishte shtetërore. Pas Reformës ajo u shndërrua në anti-shtet; ajo stigmatizonte dhunshëm monarkun, që sipas traditës është simboli”, analizon akademiku Nimet Arzik. Reformim i habitshëm edhe në mentalitetin ndaj të huajit. Në vitin 1930 reformatorët turq patën ndaluar shfaqjen e Tregtarit të Venedikut, për shkak se karikatura Shejlok dukej fyese në sytë e popullatës çifute në Turqi. Ndërsa në Perëndim po përgatiteshin gradualisht kampet e përqendrimit!

Por jo vetëm kaq. Pasioni turk për Shakespearin është pasioni i pasardhësve bosforianë të ish Trojës, ose “nënës së të gjitha tragjedive” siç e etiketojnë kritikët. Ky “rizbulim” e pat bërë shkrimtarin Joseph Kessel të radhitej me këta “aziatikë” të pandluar, duke u shprehur: Të me falë Homeri, por unë jam me rezistentët!

Nuk është e vështirë të dallohet se nëpërmjet teatrit shekspirian, artistët turq po jashtësonin fantazmën e makthin e tyre. E njëkohësisht realizonin artistikisht një përballje me Greqinë, bastionin e gjithë kulturës së quajtur perëndimore. Me këtë frymë pat qarkulluar në fillim të shekullit XX slogani: Ky është kombi i Ataturkut .. por dhe komb i Shekspirit!

Duke u nisur nga një sfond popullor, pra për t’i dhënë publikut një Hamlet apo Shekspir sa më pranë ndjesisë turke, por në kuadrin e modernizimit të vendit, nuk vonoi dhe “manipulimi” i materies shekspiriane, në favor të risisë së mizanskenës. Çka do të sjellë jehonë edhe përtej skenës.

Kësisoj drejtori i teatrit të ri otoman Gyly Agop sajoi një natë një formulë të panjohur nga inskenimet europiane: ai e ve Hamletin të rimarrë e të përdorë fjalët e xhaxhait për të sajuar pra Çarkun e miut, ku ai do gjendet lakuriq me ndërgjegjen e pistë.

Dhe nuk bëhet fjalë për manipulim ordiner e pa bazë. Ai mbështet pikërisht në tekstin e Shakespeareit ku gjen një korrespondencë: në aktin 3 skena 1 Klaudi i kërkon Gertrudës, nënës së Hamletit, “të largohet e ta lerë të qetë në diskutim”. Diç njëlloj dhe aktori që luan mbretin në pjesën-çark i kërkon aktores-mbretëreshë të largohet se do marrë një sy gjumë.

Kjo urë lidhëse duket e ka çuar Hamletin turk të shkojmë më në skaj: të ndërkallë fjalë të xhaxhait mbret uzurpator në lojë për t’ia përdorur kundër. Këtë “material” ai e mbledh gjatë kohës kur shtiret me qëllim si i marrë. E ku veçse në Turqi mund të ndodhte ky version alternativ. Në vendin e në gjuhën e të cilit shprehja “adini delije çikarmak” që dmth “të bësh rolin e të marrit” është shprehje ende plot forcë e funksionale.

Dihet se çka ngrihet në art të qëruar diku, ekziston detyrimisht në formë të gjallë apo folklorike diku gjetkë. Dramaturgët turq, tashmë realizues të Shakespeareit, vinin po aq nga një background të pasur me origjine të lashtë: prej të famshmit teatër turk të hijeve. Kjo është një nga format më të arrira të teatrit tradicional popullor në botë, bashkë me hijet kineze dhe teatrin indian Andhra Pradesh. E kohë para se të shkruante Shekspiri, klounët, si Nastradini i famshëm, lolot, ishin mekanizmat e parë thumbues në Europë ndaj qeverisë.

Teatri i hijeve! Dhe Hije i themi ne fantazmës. Nga ai teatër Shekspiri duket ka përthithur intuitivisht, pa ditur, por me hundë, si bën përherë gjeniu, figurën e lolove, kings’ fools! Të cilët, në komeditë e tij, janë mjeshtër në lojë fjalësh, përçues të mençurisë së veshur apo të maskuar me tesha karagjozi.

Në mungesë të arshivave nuk mund të dimë se deri në çfarë mase regjisori turk asokohe ndërhyri në tekst. Por strategjia duket sheshit: duke ia përvetësuar mbretit fjalët e duke i shtirë në një kontekst të ri, ekspozimi realizohet vetiu. Mbretit vrasës, njëkohësisht dhe shthurës i familjes së tij, kriminel e incestual, nuk i mbetet më mundësi proteste. Ai largohet me tmerr; dritat ndizen me kërkesën e tij, por vetëm për t’ia mbuluar turpin.

Madhështia e këtij inskenimi sa alternativ po aq besnik ndaj materies shekspiriane duket shkoi deri në efekte brenda skenës politike. Organizimi i ndryshëm i mizanskenës së dramave të Shekspirit duket i tejkaloi kufijtë e teatrit e solli ide mbi trajtimin e maktheve politike të Tanzimatit. E pse jo, përderisa Tanzimat dmth pikërisht “riorganizim”!

Në këtë prizëm pat aplikuar Shekspirin lideri revolucionar e kozmopolit Ahmet Riza, adhurues i August Comtit. Jo vetëm se pat detyruar sulltanin të kthente në fuqi kushtetutën e barazinë sociale. Por sidomos për mënyrën si pat përballuar disi pengesat e fraksionet brenda lëvizjes së tij politike. Pa i anatemuar, pa i sharë, ai ndërkallte shpesh në fjalimet e tij si lider i Dhomës së deputetëve në 1908, deklarimet e mëparshme të fraksionistëve, pra kur ata kishin qenë ende pjesë e grupit të tij. Kur ata ende ndanin ide të përbashkëta. Kësisoj ai i citon ende, ndërsa i kanë dalë kundërshtare. Pra: i dënon me prani! I rikthen pa forcë, por me finesë në vendin nga ku kanë qenë. Ose “I var me penë e bojë në qafë” si thuhet te Jul Cesari.

E pikërisht, sepse te kjo tragjedi e përdhosjes së miqësisë, Bruti vërtet e vret vëllain e atin shpirtëror (politik) Cezarin. Por duke i kujtuar me dinakëri popullit madhështinë e viktimës (pas eliminimit), testamentin e tij në favor të popullit romak. Dhe të gjitha këto ndërveprime mes teatrit dhe skenës social politike duket janë propulsuar nga vetë “ndërhyrja” fare e vockël e Shekspirit në lëndën historike. Ai vetë e pat shtuar papritur frazën: Edhe ti Brut! Gjë që nuk ekzistonte te tregimet e Plutarkut. Kjo frazë e vockël mishëroi kështu përjetësisht habinë drastike para kulisave, të makthit të bërë realitet. Pikërisht makthi që don të vërë në provë Hamleti. Kësisoj tragjedia e Cezarit, e shkruar dy vjet Para Hamletit, ripërdoret tashme në doza komike e me kunj. Kur Poloni babai i Ofelisë shpall se dikur në rini “u pat vrarë në rolin e Jul Cezarit”.

Nga drama në dramë, lënda çpersonalizohet, kondenson sugjestionet, mbjell realitet… dhe prodhon kohë. Kohë leximi. Kjo është tamam pavdekësia e autorit. Asgjë më tepër sesa autori si gjenerues i pashtershëm kohe leximi për lexuesit e shekujve më pas. Kjo besoj sqaron disi frazën enigmatike të Borgesit: Çdokush që lexon Uilljam Shekspirin është atë çast Uilljam Shekspiri!

-Në vitin 1946 fuqitë e mëdha negocionin me mund ndarjen e re të hartës europiane pas Luftës II. Po atë vit regjisori dhe aktori Sadi Tek kishte një hall më të madh: në mungesë të fondeve për të paguar aktorët, atij i duhej të luante vetë tri role njëkohësisht: Fantazmën, Horacin dhe vetë Hamletin. Legjenda e do që në këtë vrull të pazakontë ai pat inskenuar më pas një Makbeth version ekstrem. Nisur ndoshta nga kultura otomane, ku ngritja e minareve kompensohej nga prerja e kokave, ai e ve Ledi Makbeth, të cilës nuk i shqitet njolla e gjakut nga dora, të presë krahun! Kështu ai ka realizuar tri gjëra: i ka mbetur sërish besnik Sh të hershëm, dmth tragjedisë më gjakatare në botë “Tit Androniku”. Me këtë rast ka evokuar fshehtazi për ata që dinë të lexojnë figurën e Andronik Komnenos, perandorit bizantin që përmbysi krejt një shekull politik. Dhe kësisoj ka kursyer fondet për shfaqjen.

Disa dekada më pas lufta e klasave është kulmore në Shqipëri. Komunizmi shqiptar, që duket e mësonte Shekspirin nga pikëpamja e personazheve Negativë, ruajti të pacenuar metaforën e dramaturgut. Në formën e Njollës në biografi! E cila, ashtu si njolla e Ledi Makbethit, që asnjë rrjedhë lumi nuk ia shqiste dot, shqiptarëve as rrjedha e kohës, as lindja e brezave të rinj nuk e eliminonte. Makth politik e social, por mbetet fushë e hapur gjykimi se si e qysh ky farë komunizmi më shumë se besnik ndaj vijës së partisë i pat qëndruar besnik alegorisë së Shekspirit, dhe pa e aktualizuar, pa e modernizuar.

Është pjesë e gjenisë së spektrit shekspirian ky studim i fraksioneve. Ata janë kudo nëpër veprën e tij, dhe secili me mënyrat e taktikat e veta për të përmbysur ish mikun, ish partnerin:

-Mosmirënjohja e miqve e çon Timonin e Athinës drejt urrejtjes së njerëzve.

-Nën maskën e miqësisë e nën etiketën e republikanit Bruti i ngul thikën Cesarit.

-Ish bashkëpunëtorët e Hamletit, Guildensterni e Rozenkranzi, nën emrin e vlerave dhe gjoja për një “mision të shenjtë e fort religjioz” bien dakord ta çojnë Hamletin në ekzil.

-E kush më mirë se Iago, në mënyrë metodike pat krijuar çarje, ose një seri me no man’s land në ligjërimin e Otellos që e konsideron si besnik.? Duke përsëritur me kujdes (e me ligësi) vetëm 1/3 e frazës së Otellos, e huton, ia prish ritmin, e kjo ia tollovit kryet, derisa e hedh në tokë të gabuar. Iago përdor mrekullisht e ligësisht mitin e Jehonës (Echos) që u pat dënuar të përsëriste pa fund e pa kuptim fjalinë. Këtë ai ia hedh Otellon në fraza për ta çoroditur përfundimisht!

Si studiues i pasioneve e si rrjedhim i fraksioneve. Qoftë dashuria apo zilia, xhelozia apo smira, madje dhe ëndrrat latente, janë prapë akte pasioni. Vetëm shkalla iu ndryshon. Janë ato çarje që shkakton pasioni kur ai çon në mendim të shtrembëruar. Aspak romantik, poet e pragmatik, Sh ka lënë një doracak me indikatorë të vyer sesi mund të ruash frazën e pacenuar para dëmit të tjetrit; e sidomos frazën politike; veçanërisht kur oponenti del nga brenda i bën frakturë gradualisht ngrehinës. Pa dashje ose me joshje të jashtme, pak rëndësi ka. Konservimi i verbit bazë, (pikërisht ngase konservim për aksion të mëtejshëm) gjen te dramat në fjalë module për të shurdhuar veshin e arrivistit.

Në këtë rast e famshmja to be or not to be vihet në përdorim nga të dy kahet. To be or not to be është pikërisht Çarku i miut! Kjo është çështja: fundi i logjikës dyanëshe aristoteliane: ose to be or not to be! Drama është pikërisht ajo “gjëja” the thing – si e shpreh Hamleti – ku to be dhe not to be janë po pjesëtarë në lojën e madhe të ekzistencës. E sidomos kur në këtë lojë qenia bëhet teatër, qenia bëhet evenimenti vetë. E sërish Hamleti është shembulli i qartë: mënyra (know-how) sesi ai piqet gradualisht brenda dramës, derisa arrin kulmin e filozofit politik, në përgjigjen: Trupi i mbretit është me mbretin, por mbreti është pa trupin! Ai ka lexuar 3 shekuj para kohe teoritë e Kantorovicit!

Të gjitha frazat madhore të Shakespeare vijnë nga lëvizje dhe grahin lëvizje. Urtësia në këto tragjedi nuk është filozofi gjithsesi. Shekspiri është një manual që lexohet me veshë në radhë të parë. Veçanësia e mahnia me të rrjedh nga fakti letrar se nuk ka veç një alter-ego, si ndodh rëndom me shkrimtarët. Në lakadredhën e ekzistencës, ai e ka projektuar veten në dhjetëra figura parësore, dytësore e tretësore. Dikur ai pat mësuar nga barinjtë e Anglisë mekanizmat e mbijetesës, ose të jetës nëpër cikle. Jo vetëm që ka krijuar personazhe prototipa e arketipa. Porse ka qëmtuar ligësinë dhe shëmtinë në detaje teknike. e pat bërë teatrin shkencë! E si rrjedhim një techne, një teknologji e përballjes në luftën e ekzistencës ( e kjo mandej në shumë epitete) buron nga ligjërimi i tij. Kësisoj mund t’ia kthejmë për homazh atij frazën që hasim te Rikardi III: Nesër në betejë më kujto mirë!

“Suksesi” i tij është ngjizja e mirë e mitit, në mënyrë të mos modernizohet lehtë ose kot së koti, për hir të ideologjive të modës. Çka i bën njerëzit të dallojnë menjëherë Hamletin apo Makbethin nuk është fuqia artistike, burim i punës së profesionistëve. Porse rangu mitik ku i ka çuar figurat e rrëmbyera dikund. Tek e fundit dihet se pjesa kryesore e subjekteve të tij ekzistonin tashmë te autorë të dorës së dytë. Një dramë “Amleth” ekzistonte me kohë në sagat skandinave. Mbreti Lir figuronte si plak i verbër në një legjendë kelte. Figura e Iagos është stërhollimi i personazheve të teatrit popullor që Shakespeare pa në fëmijëri.

Fuqia mitike e veprës së tij është mundësia e rishfaqjes së papritur në fusha e vende të tjera. Rrëmbimi i imazhit mitik, edhe atij që është ngritur mbi baza shfrytëzimi, në favor të alternativës pozitive, është më se i justifikuar. Juda i kthyer përmbys Jezuin jep!

Shembulli çuditërisht vjen nga një formë më se popullore: futbolli. Në Brazilin e viteve 80 lojtari me diplomën doktor Sokrates, nuk do kujtohej thjesht për elegancën në fushë. Bashkë me shokë, ai pat krijuar një klub futbolli njëkohësisht lëvizje politike mu brenda juntës ushtarake. Dhe me emrin Demokracia Corinthiana. Në këtë klub ishte caktuar detyrë që çdokush të votonte dhe për aktin më të vogël: për oraret e stërvitjes, për turnetë, nëse një lojtar duhet të kthehej mes turneut në shtëpi kur e lypte familja. Votim i pazakontë, por kur pushteti ushtarak e kishte shfarosur mekanizmin e votës. Dhe çdo fitore e ekipit shihej si fitore politike. E po aq mjeshtërisht sa lojtar, Sokrates pat marrë modelin e germave C të Coca Colas për emrin e klubit me emrin grek Corinthiana. Shenjë e njohur nga të gjithë, e huazuar nga Eksodi i Biblës. Por tashmë me funksion krejt tjetër nga ai marketingut ofensiv e djallëzor.

Por më thellë se kaq nga buron ky sukses popullor i këtij klubi? Ndoshta ngaqë po aplikonte me top futbolli atë që Sokrati antik e hidhte mes dishepujve në rrugët e Athinës: bezdinë e tij ndaj demokracisë dhe votës. Dhe jo se ishte diktator! porse kërkonte që para se t’i çojmë njerëzit të votojnë, t’i përgatisnin pikësëpari si votues.

Maj 2018

Paraqitur në promovimin e librit “Armiku i Popullit pa emër”, Fakulteti Filozofik, Prishtinë

 

 

Idlir Azizaj: Studimet e para i kreu në Universitetin e Tiranës, ku u diplomua në Ekonomi. Më pas ndoqi studime të letërsisë angleze e amerikane në Concordia College, Minnessota, SHBA.

Autor dhe përkthyes, ai ka botuar vëllimin me poezi Syri në mur, që është botuar së fundi në vëllim dygjuhësh në SHBA nga CC Marimbo Press.

Idlir Azizaj është përkthyes i shumë veprave letrare, veçanërisht është i njohur me përkthimin e Uliksit të James Joyce, për të cilin ka marrë dhe Pendën e argjendtë nga Ministria e Kulturës në vitin 2004.

Ai është i njohur në shtypin letrar për romanët: Katër, ose një film i fundit mbi komunizmin tonë, Ti doje të shkruaje një fugë, Terxhuman, Gazetarja e kulturës vetëvritet, shpirti i saj në drejtim të paditur, Don Kanuni, ose ngadalë gjakësi dremit në pritë, si dhe novelat Shekspirotët.

NUSJA ËSHTË E NGRIRË

nga Teuta Toska

Martesa në shoqërinë shqiptare njëjtësohet me dasmën (darka apo vakti publik, ku mblidhet i gjithë farefisi dhe të njohurit e ngushtë), edhe pse ka ceremoni e rite të tjera që përfshihen në të: celebrimi në bashki, dërgimi i pajës, qethja e dhëndrit, shikimi i pajës, festa me shoqërinë ose fqinjët, marrja e nuses etj. Dasma është shfaqja publike më e rëndësishme e marrëdhënieve njerëzore minimale të një shoqërie. Nëse shkojmë prapa në kohë, mund të themi se ajo ka qenë shfaqja e vetme publike e një grupi shoqëror: çift, familje, farefis. Në këtë shfaqje ky grup zbulonte dhe ekspozonte jashtë shtëpisë së vet gjithë çfarë kishte më të mirë: në ekonomi, në zotësi, në trashëgimi, në pronësi, në veshje, në artizanat etj. Përkundër ceremonisë mortore, e cila ishte shfaqja tjetër publike e grupit, por e ngarkuar me dramaticitet dhe e shënuar me intensitet emocional negativ dhe solemn, dasma është e ngarkuar me të gjitha elementet pozitive e të kënaqshme që mund të ketë prodhuar një grup shoqëror i caktuar.

Dasma në Shqipëri kështu bëhet një tekst ku mund të lexosh arritjet e një grupi në një çast të caktuar. Leximi i këtij teksti mund të bëhet sipas interesave dhe këndvështrimeve të ndryshme.

Dasma është institucioni që konfiguron njësinë familjare më të madhe: farefisin. Nuk ka asnjë ngjarje tjetër në të cilin farefisi është i thirrur “nën armë”. Ngjarja tjetër – ceremonia mortore – mund të mos ia dalë ta mbledhë kështu këtë njësi, për shkak të paparashikueshmërisë së saj. Por dasma është një ngjarje e parashikuar, e ngulitur një herë e mirë dhe ndryshimi i datës së saj është i pagjasë. Edhe nëse ndodh ndonjë kob, dasma do të kryhet domosdo. Kështu që prania e çdokujt është një shtrëngim. Mosprania është rast për prishje raportesh, damkosje sociale, këputje “dege” gjenealogjike, pikërisht se kjo ishte ngjarja madhore, por dhe e vetme kur privatja lejohej të bëhej publike.

Dhe, duke qenë kështu, që privatja dilte në publik, ajo është një ngjarje private e zmadhuar dhe e qëruar nga elementet e rëndomtë: ngjarja kulmore e martesës – dasma, është një vakt familjar publik. Dhe e organizuar që në krye të herës si çdo vakt familjar: në hierarki. Pavarësisht nëse radhiten familje (në ato dasma ku burrat e gratë janë bashkë dhe marrin pjesë në darkë si familje) ose individë (në ato dasma kur burrat festojnë veç e gratë veç), hierarkia është rendi themelor i organizimit të darkës publike, edhe në vendosje, edhe në paraqitjen përpara të tjerëve. Dasma shqiptare është edhe një paraqitje e familjeve përpara të tjerëve, me anë të valleve sot, por edhe të këngëve. Dasma sot është një vakt “i vallëzuar”, ku farefisi shpaloset në hierarki në rend zbritës, largues (fillojnë të kërcejnë më të afërtit me nusen e dhëndrin e pastaj duke u larguar, deri te fqinjët).

Në ato kultura që e kanë fetaren në ceremoninë e dasmës, ngjarje e rëndësishme është edhe ceremonia fetare. Kjo ceremoni është një estetizim i ngjarjes së zakonshme të jetës fetare: mbledhjes së besimtarëve për takimin fetar. Ajo zhvillohet kryesisht me këtë strukturë: njeriu me autoritet fetar drejton ceremoninë dhe mëson fjalën e shenjtë, kënga, lutja, e gjithë kjo nën autoritetin hyjnor. Në këtë autoritet drejtuesi i ceremonisë i bashkon të dy personazhet qendrore. Prej Zotit buron edhe hierarkia, pandryshueshmëria, solemniteti i ngjarjes, rendi i ngjarjes ceremoniale, diskursi që e mbështjell. Në dasmën shqiptare estetizohet, maksimizohet, imitohet vakti familjar: si shenjë e zgjerimit të marrëdhënieve shoqërore të ngushta. Për shkak se “ngrënia e bukës” është një ngjarje e zakonshme e jetës njerëzore. Në një shtëpi, ajo është ngjarja themelore e jetës. Në një sofër marrin pjesë ata njerëz që kanë marrëdhënie të sigurta, të qëndrueshme, të afërta, të pacenueshme me njëri-tjetrin. Dhe kështu, nëse dikush jashtë shtëpisë merr pjesë në këtë sofër, bëhet i denjë për të marrë pjesë në këtë rrjet marrëdhëniesh të sigurta, të qëndrueshme, të pacenueshme. Kështu, dasma shqiptare maksimizon ritin e mikpritjes. Një mikpritje që parakupton, më së pari, bërjen vend në sofër. Autoriteti nuk është Zoti, por bërthama e raportit familjar. Asnjë person, por një rrjet marrëdhëniesh, të përforcuara nga koha (si traditë dhe ndjenjë e së vjetrës) dhe e tashmja.

Për ironi, personazhi më i rëndësishëm i dasmës, nusja (jo aq dhëndri, për disa arsye që do t’i themi më poshtë) është një qenie e pangjashme, e panatyrshme, jonjerëzore, sikur zbret nga një realitet tjetër. Është si një qenie mitike që trupëzohet një herë në jetë në pjesën më të madhe të femrave. Duke qenë kështu, kur femrat “veshin” nusen, ato zhvishen nga vetvetja dhe luajnë një rol social të përcaktuar prej mijëra vitesh.

Kundërvënia e dasmës shqiptare nuk është nuse – dhëndër, por nuse – jonuse. Dhëndri merr pjesë si një koeficient që i ndryshon vlerën një madhësie, ndërsa i rri afër.

Një qenie e tillë është, si të thuash, e panatyrshme, sepse gjithë çfarë ajo vesh si shenjë e fsheh natyrën e saj (njeriun femër). Në ceremoninë shqiptare asaj i hiqet elementi më i rëndësishëm njerëzor: gjuha. Ajo është e ndaluar të flasë. Ajo mund të flasë tinëz vetëm nëse është në prani të familjarëve të ngushtë. Nëse krushqit kanë ngrirë për shkak të një mallkimi, nusja në dasmën shqiptare ka ngrirë për shkak të një betimi, një marrëveshjeje të pafolur. Ajo nusëron. Fjalori na përshkruan një sërë veprimesh që e shoqërojnë këtë veprim. Mbi të gjitha heshtjen e saj[1]. Asgjë e tillë për “dhëndëroj”[2]. Sytë e gjuhës janë te nusja.

Ajo është e privuar edhe nga një element tjetër njerëzor: lëvizja. Ajo nuk merr asnjëherë iniciativë për të lëvizur. Gjithnjë është dikush afër saj që ia dikton dhe ia shtrëngon lëvizjen. Ajo duhet të jetë e përgatitur për këtë, kështu që detyrohet të privohet nga çdo nevojë biologjike për sa kohë që ajo nusëron: nuk ha, nuk pi, nuk fle. Shkurt, ajo është si një ide e trupëzuar në jetën e dikujt, në një çast në jetë.

Gjithë ceremonialiteti dhe ligjërimi që e shoqëron dasmën e qendërzon nusen: këngët, vallet, ritet, urimet, ndalesat, veshjet etj.

Nusja është personazhi më i rëndësishëm i dasmës, për shkak se ajo ekspozohet si “trofe”, si “plaçkë luftë” e admiruar nga të gjithë. Duke qenë kështu, marrja e saj dhe futja në shtëpi është më e rëndësishme se ai që e merr dhe e zotëron atë. Ceremonialiteti dhe solemniteti që e shoqëron futjen e saj në shtëpi na thotë qartë se personazhi kryesor është ajo. E pra, në kulturën shqiptare të dasmës, dhëndri është si një hije që shoqëron nga pas personazhin qendror.

Këto kohë kam parë dasma pa dhëndër (dhëndri ka qenë në emigracion, familja e tij ka qenë në zi etj.), por dasmë pa nuse nuk ka dhe nuk kam parë.

Ka një akt të vetëm që i kundërvihet dasmës: e ky është rrëmbimi i nuses. Në këtë rast, meqë dhëndri na bëhet më i rëndësishëm sesa nusja, duke shfaqur forcën e tij mbi autoritetin madhor, që është familja, ngjarja është e dënueshme shoqërisht. Në historinë familjare nuk përmendet asnjëherë, rrethohet gjithnjë me mister, thuhet vesh me vesh si diçka e turpshme dhe për të kaluarën e familjes është një njollë e zezë. Në zonën e Shpatit, ky bashkim shënohet me një eufemizëm: u martuan ferrsi (duke kaluar nëpër ferra, dmth “ferrat” si kundërvënie ndaj rrugës së hapur, të pastruar e të shkelur nga të gjithë).

Në këtë ceremoni, më intereson edhe raporti mes individuales dhe kolektives: nusja është e zhveshur nga çdo element individual, duke përjashtuar atë që ajo e ka marrë prej natyre: flokë, sy, buzë, shtat, duar etj. Por a nuk “maskohet” ajo në të gjitha këto gjëra? Për t’u dukur diçka tjetër? Çfarë ka mbetur natyrore në të?

Sa më afër nuses në raporte familjare, aq më shumë ndihet shtrëngimi që të sillesh sipas normës së grupit sesa sipas zgjedhjes individuale. Ka një shprehje që përdoret shpesh në shqipe: “Sikur të martohesha edhe një herë, dija unë si nusëroja”. Kjo shprehje idiomatike shënon kryesisht një pamundësi: të përsëritjes së një përvoje, të prapakthimit në kohë, të ndryshimit të vetes apo edhe të situatave. Në të dyja pjesët e kësaj shprehjeje ka një pamundësi. Në shoqërinë shqiptare martesa e dytë dhe e tretë mund të ndodhë, por dasma për herë të dytë, ajo e madhja, me konfigurimin e gjithë fisit nuk ka gjasa të bëhet. Nuk mendohet. Thuajse ndalohet. Edhe pjesa e dytë, “të nusërosh ndryshe, të nusërosh si do vetë” ndryshe nga ç’e kërkon norma e grupit është e pamundshme. Pikërisht se te “nusërimi” nuk ka asnjë individuale. Si mund të bësh ndryshe një veprim në të cilin  je i detyruar të mos bësh asnjë?

Si një ngjarje e përsëritshme në çdo jetë, në çdo kohë, në çdo shtëpi, një herë të vetme, dasma duhet të jetë e pacenueshme nga koha. Duke qenë se ajo që ka kaluar është një përvojë më e sigurt sesa ajo që pritet të ndodhë, kjo ngjarje priret të mos ndryshojë dhe të përsëritet në elementet e saj kolektive. Ndryshimi përjetohet si ankth. Grupi shoqëror nuk mendon ta ndryshojë ngjarjen e ritualizuar dhe përsëritja pikë për pikë e saj ndodh edhe nëse një element në këtë sistem do të mungojë: dhëndri, krushqia, prindërit e çiftit etj.

Përsëritja e ritualizuar e ngjarjes e ndalon të menduarit. Ajo ruhet në kohë e paprekshme, sepse individi nuk mendon për të. Por në kohët e sotme, me shndërrimin e shpejtë të raporteve shoqërore për shkak të shumë faktorëve (ndryshimi i rendit politik, lëvizjet e popullsisë, kontaktet me kulturat e tjera, prania e medias në çdo shtëpi), individi është i lirë të mendojë për të, ta vlerësojë, të dekonstruktojë, ta analizojë dhe kështu të vendosë ta ndryshojë. E ndoshta, në këto lëvizje të reja shoqërore dhe “rrëzim” të mureve rrethuese të shtëpisë, ka shumë gjasa që nusja të fillojë të shkrijë.

(c) 2018, autorja


[1] Fjalori e përshkruan kështu: “Qëndron me këmbë a në fron kokulur dhe pa folur nusja ditën e dasmës sipas zakoneve; u rri më këmbë nusja njerëzve të burrit dhe u shërben ditët e para pas martesës.”

[2] Bëhem dhëndër; jam dhëndër, nisem dhëndër. Rri si dhëndër, qëndroj si dhëndri ditën e dasmës.

MENDIME TË PAKREHURA (XXXV)

(nga Stanislaw Lec*)

Sadizmi shpesh shfaqet si mungesë e çdo ndjenje.

Fëmija i përfton prindërit.

Ëndrra e tiranëve: t’ua presin kokën qytetarëve, por t’i mbajnë gjallë.

Ai shkrimtar krijoi një shkollë, i së cilës ishte nxënësi më i dobët.

Është mjek i shkëlqyer: jo vetëm ka shpikur disa sëmundje, por edhe ia ka arritur t’i përhapë anembanë.

Është e vështirë që të thërrasësh, në seancat e spiritizmit, shpirtrat e poetëve, pa thirrur edhe shpirtrat e censorëve.

Luani plak sikur është rinuar krejt. Por në mënyrë të çuditshme. I tregon të gjitha shenjat e një gomari rijosh.

Ndonjëherë diçkaje mund t’ia zësh frymën vetëm me duartrokitje.

Mëso si të jesh i durueshëm, është e vetmja gjë që do të të vlejë edhe pasi të vdesësh.

Fjalët janë nekrologët e mendimit.

Ki parasysh sa mund të fitosh në lartësi, atje ku hedh rrënjë.

Pasi të humbësh virtytin, zakonisht është e kotë të çjerrësh rrobat.

Artistët janë më modestë se njerëzit normalë, do të mjaftoheshin me pavdekësinë e veprave të tyre.

Gjasat janë që kanibalët ta konsiderojnë atë të njeriut si mish gjahu.

Në farën e pemës gjëllin edhe hija.

Vdekja është vetmitare – sapo gjen dikë, ky i vdes në duar.

Në periudhat e herezisë bën më ngrohtë. Për shkak të turrave të druve që digjen.

Njeriu është gjithnjë në rrezik. Është i ngrënshëm.

Çfarë dua të them? Sikur të mundja, nuk duhet të ma kërkosh.

Jo të gjithë veshët e gjatë janë të gomerëve.

Nuk di të them nëse fjalët e kanë krijuar botën, por kam frikë se do ta shkatërrojnë.

Më thuaj me çfarë qesh populli, të të them se për çfarë është gati të derdhë gjak.

Kam parë një seancë racionalistësh, që evokonin Shpirtin e Progresit.

Sa gjak ka rrjedhur që nga ajo kohë!

 


(*) Stanislav Lec (Stanisław Jerzy Lec, 1909-1966), shkrimtar polak dhe një nga aforistët më të mëdhenj të shekullit XX. Materialin më sipër e kam përzgjedhur dhe përkthyer nga përmbledhja e tij Pensieri spettinati (italisht).

ME SHYTIN NË SELANIK

Këto ditë i kalova në Selanik, i ftuar në Panairin Ndërkombëtar të Librit nga shtëpia botuese Plethora Editions, për të paraqitur përkthimin në greqisht të librit tim Ndërhyrjet e zotit Shyti.

Panairet janë gjithnjë të ngjashme mes tyre – për nga ndriçimi, hapësirat gjysmë-industriale dhe vizitorët që bisedojnë në grupe e që gjithnjë duket sikur sapo janë takuar. Jepen premtime, bëhen plane, lëmohen egot, kultivohet optimizmi. Si “veteran” i Panaireve të Tiranës, nuk është se u kapa gjë në befasi.

Mirëpo impakti im me botën e librit në Greqi paskësh qenë më traumatik se ç’kujtoja. Që kur hymë në territorin e vendit fqinj (nga toka), më shkoi mendja se për herë të parë në jetën time, po hyja në një vend, në një qytetërim, në një kulturë që nuk bazohej në shkronjën latine.

Por në Panair kjo përshtypje m’u shndërrua në stuhi kognitive: ngado që kthehesha më dilnin përpara kopertinat e librave në greqisht: të gjitha tërheqëse, të gjitha sugjestive, të gjitha të depërtueshme. Besoj viktima e një iktusi cerebral do të ish ndier në të njëjtën mënyrë: të gjitha shkronjat në vendin e tyre, por të riderdhura si ornamente.

Nuk jam bibliofil i mirëfilltë (një editio princeps më lë krejtësisht indiferent), por librin e dua shumë dhe vendet me libra më tërheqin; disa prej tyre dua t’i lexoj, të tjerë dua t’i kem. Ka diçka të bukur te këto stiva fijesh letre të lidhura bashkë me shenja të renditura brenda: një objekt fizik, që e tejkalon estetikën e grafikës së kopertinës bukurinë e ilustrimeve ose elegancën e fontit; një fetish i mendjes.

Te Panairi në Selanik, të gjitha shqisat, me përjashtim të syve, më konfirmonin se gjendesha në një vend të tillë mrekullish – përfshi këtu edhe aromat kimike por të këndshme të letrës dhe të zamkut, që gjithnjë e dehin dikë dikur të djegur për libra si unë. Por pamundësia totale për të lexuar më jetërsonte.

Botuesi Phaedon Kidoniatis më shoqëroi sakaq për te stenda e shtëpisë botuese Plethoras, ku pashë nga larg fytyrën time në një poster (të paktën kjo e papërkthyer) dhe pastaj librin vetë: me filxhanin e kafesë, emrin tim në kopertinë që zura ta lexoj si me rrokje dhe syzet e pamunguara, me të cilat e sheh botën Shyti.

Librin e ka përkthyer Eleana Zhako; e ka rirrëfyer Eleana Zhako: më konfirmuan se ka punuar bukur. E mora në duar, e shfletova, duke pikasur tek-tuk ndonjë gjë të njohur: një fjalë, një emër të përveçëm, një frazë latine. Ngaqë nuk lexoja dot asgjë, vëmendja m’u përqendrua shkallë-shkallë te cilësi të tjera: luksi i letrës së rëndë, hijeshia e shkronjës dhe një ndjesi prej libri që me libra të tjerë, në gjuhë që mund t’i lexoj, nuk e kisha provuar kurrë.

E pashë veten analfabet, e pashë veten të dambllosur, por me vendosmëri për t’u rehabilituar.

Panairi mbahej në Qendrën Ndërkombëtare të Ekspozitave në Selanik (TIF-Helexpo) – një strukturë e derdhur përdhé, por funksionale, që të mban brenda vetes më gjatë se ç’kishe në mend. Pata kohë të shëtisja dhe të shihja stendat e shtëpive botuese të ndryshme – disa të vogla, të tjera të mëdha; disa me fiction, të tjera me non-fiction. Gjithnjë mbaheshin 4-5 veprimtari të njëkohshme, takime me shkrimtarët, lexime prozash dhe poezish, prezantime dhe dialogë me shkrimtarë. Nuk ishte vetëm muri i shkronjave, por edhe dëshmia e kësaj frenezie, që pillte tek unë alteritet, të trazuar me pasiguri: një kulturë e madhe dhe e shkruar prej mijëra vjetësh si kjo, që më ish dhënë mundësia ta përjetoj në momentet e riprodhimit të saj tekstual; e që megjithatë isha i dënuar ta vështroja nga larg, si i urituri nga jashtë xhamit, reaksionin termonuklear brenda një furre picash.

(Veç të na kishin mësuar pak greqisht, në vend të njohurive auto-traktore në shkollë të mesme… ja një keqardhje e pashmangshme.)

Këmbët më çuan vetvetiu drejt stendës franceze dhe asaj ruse përbri; francezët kanë prani kulturore të fuqishme në Selanik dhe këtë e tregonte edhe thjesht shtrirja gjeometrike e rafteve. Ka qenë një kohë që libri frëngjisht më tërhiqte në mënyrë të parezistueshme – pa çka se tani librarive franceze u qasem njëlloj si muzikës së Beatles-ave, ose me shpresë të një efekti “madeleine”. Nuk ma jep këtë efekt një seksion që i kushtohet “French pulp”, e megjithatë i afrohem, si i mardhuri zjarrit. Sa për librin rusisht, unë këtë gjuhë nuk e lexoj (me përjashtim të librave të shahut), por të paktën ia lexoj shkronjat lirisht, pa pasur nevojë të kryej kalkulime në kokë. Pas vizitës së Patriarkut Kirill në Tiranë para pak ditëve, kjo imja tani në pavijonin rus të Panairit të Librit në Selanik mori domethënie tjetër, edhe pse këtë – kot ta shtoj – e mendoj vetëm unë.

Si pa e kuptuar, nis paraqitja e librit tim: moderon shkrimtari dhe publicisti Leon Nar, pastaj flasin me radhë përkthyesja Eleana, dhe poetja Maria Patakia; më kanë caktuar dikë që të përkthejë, teksa ideja se po flitet për personazhin tim më bën të ndihem si babai në një mbledhje prindërish.

Vjen edhe radha ime – kam zgjedhur të flas anglisht, me shpresën se do të më kuptojnë më mirë të pranishmit. Paraqitjen e librave për Shytin e kam bërë disa herë në Shqipëri, me gjithfarë publikësh; por tani konstatoj me habi se, kur flas në anglisht, po them gjëra të tjera, të reja, të ndryshme.

Një vajzë bën një koment nga salla: pse unë, shkrimtar shqiptar, nuk po e bëj paraqitjen e librit në shqip? Quhet Mary Drosopulos: një greke e lindur në Stamboll, por që ka mësuar gjuhën tonë. Ka të drejtë. Pyetja e saj më kujtoi një frazë që kisha përgatitur për t’ua thënë të pranishmëve, në Festivalin e Librit në New York para dy vjetësh: “My name is A.V. and I represent the Albanian language”. Pa çka se edhe atëherë e pata thënë këtë anglisht (sërish paradoksi). Gjithsesi, mundësia për t’u shprehur në një gjuhë të tretë, më jep mundësinë e distancimit jo vetëm nga teksti, por edhe nga autori (A.V.): si metagjuhë, anglishtja sikur funksionon më mirë: përndryshe, kur flas shqip për një libër timin, më duket sikur po i rrëfehem një prifti ose më mirë një psikanalisti imagjinar. Si metagjuhë, anglishtja gati e kap pavetëdijen time të pambrojtur.

Përndryshe, mes shqiptarëve të emigruar rishtas në Greqi, shqipen e folur dhe të shkruar e gjen në faza të ndryshme: të gjallë, të ruajtur por të ngadalësuar, të dobësuar, dialektore, të prishur, në grahmat e fundit. M’u bë qejfi që takova atje, mes shumë të tjerëve, mikun nga vitet e universitetit tashmë botuesin Stavro Dajo, minoritar, dhe mes të tjerash autor i një përkthimi për mua të shkëlqyer të Zorbës dhe njohës i rrallë i shqipes. Nga ana tjetër, Phaedon-i (botuesi im) beson se shumë shqiptarë që janë shkolluar tashmë në Greqi (dhe që nuk janë pak), kanë interes të ringjallur për kulturën nga Shqipëria. Brezi i ri. Njëri prej tyre më tha se kish lexuar Sende që nxirrte deti, çfarë edhe e kish sjellë te Shyti. Phaedon-i gjithashtu më thotë se është e papranueshme që një vend fqinjë, si Shqipëria, të jetë kaq pak i pranishëm kulturorisht, në skenën greke. Përmendet këtu Kadareja, si simbol i një kundërtie: vepra e tij tashmë e ka përfunduar integrimin në hapësirën botërore të letrave, pa çka se shumë lexues gjejnë atje jo vetëm shkrimtarin nga Shqipëria, por edhe një tekst që përcjell shqiptarësinë, dhe jo thjesht nëpërmjet temave.

Si lexues në disa gjuhë dhe gjithnjë i interesuar për t’i shijuar kulturat e tjera “në origjinal”, ndoshta e meritoja që përkthimi i parë të një libri tim fiction të bëhej në greqisht; një gjuhë ndaj së cilës nuk ushtroj dot asnjë farë kontrolli, në asnjë stad të procesit; dhe ku jam i detyruar të varem fund e krye nga të tjerët, duke filluar nga Eleana. Kjo më shërbeu, njëfarësoj, edhe si një ndëshkim për hubris-in prej poligloti, që të kaplon që në momentin kur fillon të çaprashitësh ndonjë gjë italisht kuturu. Sepse kështu e përjeton ndoshta më mirë magjinë që bën përkthyesi, kur e kap tekstin tënd për dore, dhe e çon në bregun tjetër – teksa ti nuk di as të notosh. Një leksion edhe për natyrën kooperative të produksionit letrar në përgjithësi.

LETËRKËMBIMI I NOLIT

Letërkëmbimi i Nolit: një dimension pak i njohur i universit nolian

nga Agim Vinca 

Gjatë jetës së tij të gjatë, 83 vjeçare, Fan Noli shkroi me qindra letra, kartolina e telegrame. Sekretarja e tij amerikane, Meri Xhons, dëshmon se Peshkop Noli ishte “një letërshkrues i ndërgjegjshëm” dhe njeri që “harxhonte shumë kohë dhe energji për letra”. Për nga numri i letrave që ka shkruar dhe që ka marrë, Noli zë pa dyshim një nga vendet e para në historinë e epistolarit shqiptar.

Një pjesë e këtij epistolari të pasur, u botua në librin Letërkëmbimi i Fan Nolit, të përgatitur nga studiuesi i tij i përkushtuar, Profesor Nasho Jorgaqi. Në këtë libër, që pa dritën e botimit në Njëqindvjetorin e Pavarësisë, në vitin 2012, janë përfshirë gjithsej 336 letra, kartolina, telegrame e mesazhe të Nolit dërguar të tjerëve dhe 204 letra e kartolina të dërguara atij nga të tjerët.[1]

Natyrisht që ky nuk është as përafërsisht letërkëmbimi i plotë i Nolit dhe se puna në mbledhjen dhe botimin e kësaj pasurie të madhe kombëtare duhet të vazhdojë.

Letrat e Nolit, sikurse edhe shkrimet e tjera të tij, janë shkruar në kohë e vende të ndryshme: ato shtrihen në tre-katër kontinente: Evropë, Azi, Afrikë, Amerikë dhe përfshijnë një periudhë kohore mbi gjysmëshekullore, saktësisht 59 vjet nga letrat e para të vitit 1906 e deri tek ato të fundit të shkruara pak para se të vdiste më 13 mars 1965.[2]

Duke u nisur nga koha kur janë shkruar, letrat e Nolit mund të ndahen në katër etapa kryesore: 1. Letrat e viteve 1906-1912, shkruar në vitet e fundit të Rilindjes Kombëtare, në kohën e kryengritjeve antiturke dhe në prag të shpalljes së Pavarësisë së Shqipërisë 2. Letrat e viteve 1912-1924, që lidhen me veprimtarinë e Nolit për konsolidimin e shtetit shqiptar dhe për vendosjen e një regjimi demokratik në Shqipëri, 3. Letrat e viteve 1925-1939, që përfshijnë kohën e emigracionit politik, fillimisht në Evropë, pastaj në Amerikë; tërheqjen nga jeta politike në vitin 1933 dhe dhënien pas studimeve historike, muzikore e të tjera dhe 4. Letrat e viteve 1940-1965, që pasqyrojnë riaktivizimin politik të Nolit gjatë Luftës së Dytë Botërore, mbështetjen luftës antifashiste në Shqipëri dhe lidhjet me shtetin shqiptar të krijuar pas LDB-së, Shqipërinë socialiste.[3]

Lista e njerëzve me të cilët ka korresponduar Noli është e gjatë, jashtëzakonisht e gjatë dhe, natyrisht, edhe e larmishme; ajo përbëhet nga familjarë, miq, shokë, kolegë, bashkëpunëtorë (ndonjëherë edhe kundërshtarë), njerëz të profileve të ndryshme profesionale dhe të orientimeve të ndryshme politike; bashkatdhetarë me banim në atdhe dhe shqiptarë në mërgim, por edhe personalitete të huaja, botërore, disa prej të cilave njerëz që kanë vendosur për fatin e botës: presidentë, kancelarë, kryeministra, diplomatë, peshkopë, prelatë e dinjitarë të tjerë.

Noli ka shkëmbyer letra me personalitete politike të botës shqiptare si Ismail Qemali, Hasan Prishtina, Lef Nosi, Mehmet Konica, Ahmet Zogu, Kostë Çekrezi, Enver Hoxha, Hysni Kapo, Koço Tashko, Behar Shtylla, Omer Nishani, Sejfulla Malëshova etj.; me intelektualë si Faik Konica, Sotir Peci, Asdreni, Mihal Grameno, Hilë Mosi, Aleksandër Xhuvani, Mithat Frashëri, Milto Sotir Gurra, Nexhat Peshkëpia, Skënder Luarasi, Anton Logoreci, Mitrush Kuteli, Qerim Panariti, Arshi Pipa, Mustafa Kruja, Tajar Zavalani, Ramiz Harxhi, Kristë Maloki, Xhevat Korça, Andon Frashëri, Branko Merxhani, Kahreman Ylli etj., në mesin e të cilëve ka, siç mund të shihet, krijues e intelektualë të të gjitha proveniencave: toskë e gegë, të themi kështu; të majtë e të djathtë, demokratë e komunistë, republikanë e monarkistë. I vetmi kosovar që ka pasur nderin të korrespondojë me imzot Nolin është ish-punëtori i Institutit Albanologjik (të parit)[4] dhe redaktori i Redaksisë së Botimeve “Rilindja”, Ali Rexha.[5]

Noli ka komunikuar, siç mund të shihet, me elitën e Kombit dhe, deri diku, edhe të Botës.

Noli ka komunikuar, siç dihet, me presidentin amerikan Vudro Uillson, me të cilin ishte takuar në jahtën e tij në vitin 1918 dhe kishte kërkuar nga ai që ta mbronte të drejtën e popullit shqiptar në Konferencën e Paqes në Paris (Versajë), gjë që presidenti legjendar ia kishte premtuar dhe e kishte bërë duke proklamuar parimin e “vetëvendosjes së popujve”.

Noli kishte korrespondencë pothuajse të rregullt me miken e madhe të shqiptarëve, Mis Edit Durhamin dhe me albanologun e shquar austriak, Dr. Norbert Joklin. Lidhur me këtë të fundit, i cili ishte, siç dihet, me origjinë hebreje, Noli do të bëjë përçapje të pareshtura për ta shpëtuar nga kthetrat e vdekjes pas “Anschluss”-it, aneksimit të Austrisë nga Gjermania naziste, duke u shkruar letra shumë institucioneve e personaliteteve evropiane, deri edhe një telegram kancelarit Hitler, por pa sukses.[6]

Babain e presidentit Xhon Kenedi, me të cilin kishte qenë shok shkolle në Harvard, por edhe të vëllain, senatorin Xhozef Kenedi dhe bashkëshorten e tij, Zhaklinë Kenedi, do t’i ngushëllojë me telegram për humbjen e birit, vëllait dhe bashkëshortit të tyre të vrarë me atentat në vitin 1963.

Ndërsa ai vetë, pas botimit te veprës së tij të njohur Bethoveni dhe Revolucioni frëng, që ishte doktorata e tij e dytë, do të marrë letra me vlerësime e komplimente nga më të lartat nga personalitete të shquara të botës letrare e akademike si Xhorxh Bernard Shou, Tomas Mani, Franc Novaku, Xhorxh La Piana e të tjerë. “U-gabuat kur u dorëzuat klerik – i shkruante Shou i njohur për spirituozitetin e tij. – Libra juaj (Beethoven And The French Revolution) nukë është predikimi a hagjiografia e një kallogjeri, po është vepra e një kritiku e biografi të dorës së parë”.

Noli nxirrte nga duart e tij pothuajse vetëm gjëra (vepra) të dorës së parë. Si mbreti mitik Midas i Frigjisë, krejt çka prekte e shndërronte në ar.

Interes të veçantë paraqet korrespondenca e Nolit me udhëheqësit politikë të Shqipërisë komuniste dhe personalisht me “gjeneral-kolonel” Enver Hoxhën, si i drejtohej Noli në letrat e tij menjëherë pas luftës, kryeministrit të shtetit shqiptar në vitet 1945-1954.

Nga letërkëmbimi i Nolit me Enver Hoxhën dhe udhëheqësit e tjerë të Shqipërisë së re mund të shihen përpjekjet e Nolit për vendosjen e marrëdhënieve diplomatike me Shtetet e Bashkuara të Amerikës dhe rikonfirmimin e Shqipërisë si anëtare e Organizatës së Kombeve të Bashkuara, por në disa raste edhe ankesat për nivelin e ulët intelektual dhe fanatizmin politik e ideologjik të disa kuadrove që dërgoheshin me shërbim në Amerikë.[7]

Në letrat drejtuar Enver Hoxhës Noli e ngre edhe çështjen e përmbushjes së amanetit të Faik Konicës për t’u varrosur në atdhe. Kështu, në letrën e dt. 8 nëntor 1945, ai i shkruante kryeministrit të ri të Shqipërisë: “Dëshira e fundit e Faik Konicës ishte që të prehej në atdhe, në Shqipëri. Kini mirësinë të na njoftoni kur do të ishte e përshtatshme që të silleshin eshtrat e tij me nderimet përkatëse si kampion i pavarësisë së Shqipërisë”.[8]

Këtë kërkesë Noli e përsëriti edhe disa herë të tjera, në intervale të ndryshme kohore, derisa e pa se pushteti i ri që po instalohej në Shqipëri nuk kishte ndër mend t’u bënte vend eshtrave të Faik Konicës në truallin e të parëve, kurse insistimi i Nolit për rivarrimin në atdhe të mikut dhe rivalit të tij, Faik bej Konicës, nuk do të ishte pa ndikim edhe në qëndrimin e pushtetit komunist të Tiranës ndaj atij vetë.

Në këtë kontekst shtrohet natyrshëm pyetja aq e përfolur në mesin e shqiptarëve, qofshin ithtarë a kundërshtarë të regjimit komunist shqiptar, apo edhe të vetë Nolit, se përse “Peshkopi i kuq” nuk e vizitoi asnjëherë Shqipërinë në të gjallë të tij?

Në vitet ’50, që njihen si kohë e makartizmit, Noli iu shmang ofertave për ta vizituar Shqipërinë, ngaqë akuzohej si “i kuq” e “bolshevik” nga kundërshtarët e tij, kurse në vitin 1962, me rastin e 50-vjetorit të shpalljes së Pavarësisë, kur qenë krijuar kushtet për këtë vizitë dhe kur për këtë kishin rënë dakord edhe autoritetet amerikane, qeveria shqiptare, tërthorazi, refuzoi t’i ofronte mikpritje, me pretekstin se nuk ishte distancuar sa duhet nga qarqet ekstreme (antikomuniste) të mërgatës shqiptare të Amerikës, që mbanin qëndrim të hapur kritik ndaj regjimit të Tiranës. Në një telegram të Ministrisë së Jashtme të Shqipërisë të dt. 28 korrik 1962 drejtuar Misionit Shqiptar në Nju-Jork (OKB), thuhej tekstualisht: “Mos tregoni asnjë interesim për ardhjen e Fan Nolit dhe mos e inkurajoni atë”.[9]

Në fillimet e veprimtarisë së tij patriotike, janë të shpeshta letrat dërguar njeriut i cili e nisi Nolin “me mision” nga Egjipti në Amerikë, Thanas Tashkos, të cilit Noli i shkroi një numër të konsiderueshëm letrash, sidomos në periudhën 1906-1911. Shikuar nga aspekti letrar disa prej tyre janë ndër letrat më të bukura të Nolit.

Noli ishte njeri me dhunti të shumta e talent të rrallë, por ai kishte në vete edhe diçka mesianike. Mund të duket e ekzagjeruar mbase, por është e vërtetë, se ai dy herë si të thuash e shpëtoi Shqipërinë: herën e parë kur takoi presidentin amerikan Uillson në mbarim të Luftës së Parë Botërore dhe herën e dytë kur refuzoi propozimin e Zogut për t’u vënë në krye të qeverisë shqiptare në mërgim dhe mbështeti pa rezervë ata që e radhitën Shqipërinë në anën e koalicionit të madh antifashist, ku bënin pjesë jo vetëm Bashkimi Sovjetik, por edhe Shtetet e Bashkuara të Amerikës dhe Britania e Madhe, sepse e kundërta do të ishte vetëvrasje.

Përveç në gjuhën shqipe, Noli shkroi letra edhe në gjuhë të tjera: greqisht, anglisht, frëngjisht etj. Të shkruante në këto gjuhë Noli nuk e kishte problem, sepse ai ishte, siç dihet, poliglot. Sipas të dhënave që ofron dishepulli i tij, Kryekancelari i Kishës Ortodokse Shqiptare në Amerikë, Atë Artur Liolini, rreth 55 për qind të letrave të Nolit janë shkruar në gjuhën shqipe, rreth 20 për qind në greqisht, po aq në anglisht dhe pjesa tjetër në gjuhë të tjera.

Fan Noli nuk përtonte të shkruante letra – si mik, si shok, si familjar, si atdhetar, si klerik, si burrë shteti, si artist, si shkencëtar, si dijetar, si prijës shpirtëror, si përkthyes i Shekspirit dhe i krijuesve të tjerë të mëdhenj të letërsisë botërore, i bindur se ato krijojnë ura mes njerëzve, por edhe lënë gjurmë në kohë. Letrat, sikurse edhe krijimtaria në përgjithësi, qenë dhe mbetën për të “sa shfaqje e fuqishme e lidhjeve njerëzore, aq edhe mjet lufte e pune në shërbim të idealeve liridashëse”.[10]

Ndonëse të shkruara në rrethana të ndryshme, shumë herë të pavolitshme dhe me qëllime po ashtu të ndryshme, ndonjëherë edhe praktike, letrat e Nolit, sikurse edhe ato të personaliteteve të mëdha të letërsisë dhe kulturës botërore, si: Gëte, Bajroni, Balzaku, Floberi, Tolstoi etj., marrin shumë herë karakterin e “traktateve filozofike” dhe përçojnë mesazhe të fuqishme.

Noli i nënshkroi letrat e tij, sidomos në periudhën e hershme (1906-1912), pos me emrin e tij të vërtetë, Fan Noli, edhe me pseudonime të shumta, si: Ali baba Qyteza, Theofan Mavromati, Ali Dervishi, Ali Asllan Qyteza, Ali dyshmish Qyteza etj.

Letërkëmbimi është një dimension i rëndësishëm, por pak i njohur, i këtij personaliteti poliedrik e gjenial, që, sikurse edhe Autobigrafia, publicistika dhe shkrimet polemike, flet (flasin) shumë për natyrën dhe karakterin e Nolit si njeri e krijues, por edhe për kohën dhe rrethanat në të cilat jetoi e krijoi ai.

Të shkruara në një kohë kur nuk ekzistonin format e komunikimit që ekzistojnë sot, letrat e Nolit shpalosin një botë të pasur ndjenjash, mendimesh, refleksesh, pikëpamjesh e idesh dhe sjellin të dhëna e dëshmi të shumta, dëshmi sidomos, për ngjarjet, rrethanat, njerëzit, proceset historike. Si të tilla ato janë, në njëfarë dore, përmendore e kujtesës njerëzore dhe e moralit njerëzor në kohë dhe në hapësirë.

Ky edhe është roli i asaj që quhet “letërsi dokumentare”: autobiografi, ditarë, kujtime, letra e të tjera të ngjashme.[11] Svetllana Aleksijeviç, fituese e Çmimit Nobel për letërsi në vitin 2015, u laurua me këtë çmim pikërisht për këtë lloj letërsie, që bazohet mbi ngjarje dhe fakte reale. Me atë rast ajo pati deklaruar: “Arti mund të gënjejë, dokumenti jo”.

[1] Libri Letërkëmbimi i Fan Nolit është i ndarë në dy pjesë: Letra të Fan Nolit dhe Letra dërguar Fan S. Nolit.

[2] Epistolari i Nolit hapet me një letër dërguar nga Nju-Jorku Thanas Tashkos, që mban datën 15 maj 1906, kur Noli ishte vetëm 24 vjeç dhe mbyllet me dy letra drejtuar Sotir Dilogjikës, një prifti shqiptar në Amerikë, në shkurt të vitit 1965 nga Florida, ku mbylli sytë përgjithmonë pas më pak se një muaji.

[3] Shih parathënien me titull Epistolari nolian në librin Letërkëmbimi i Fan Nolit, f. 12.

[4] Instituti Albanologjik i Prishtinës u themelua në vitin 1953, por pas dy vjetësh u mbyll, për shkaqe politike, për t’u rihapur sërish në vitin 1967.

[5] Nga letrat që ka shkëmbyer Noli me Ali Rexhën (gjithsej tri), që datojnë nga gjysma e parë e viteve ’50, mësojmë se ky i fundit i ka dërguar Nolit, ndër të tjera, edhe disa numra të revistës letrare “Jeta e re”. Në përgjigjen e tij të dt. 28 prill 1952, Noli e falënderon për këtë, duke theksuar se “midis të tjerave shijonj këngët popullore të Kosovës”. Ndërsa Ali Rexha nga ana e tij, në letrën e dt. 28 dhjetor 1954, e informon Nolin se kritiku serb Zoran Gllushçeviq kishte botuar në gazetën letrare “Književne novine” një recension për librin e tij mbi Bethovenin.

[6] Lidhur me letërkëmbimin Jokli-Noli, i cili, për çudi, nuk përfshihet në librin e mikut tim Nasho Jorgaqi, kam shkruar në librin (Po)etika e fjalës, ARS-ZZ, Tetovë 2010), në kapitullin Letra (f. 555-563) dhe kam sjellë edhe faksimilin e letrës së dt. 31 tetor 1941, në të cilën albanologu i njohur e falënderon “Peshkop Nolin” për përpjekjet që kishte bërë për largimin e tij nga Vjena dhe vendosjen në Amerikë (apo edhe në Shqipëri). Ndërkaq, përmbajtja e telegramit dërguar Hitlerit, i cili nuk ka datë të saktë, por supozohet të jetë shkruar ndërmjet viteve 1939-1942, është kjo: “Udhëheqësit A. Hitler, Berlin, Gjermani. Shqiptarët në vendin e tyre dhe jashtë shtetit janë të shqetësuar për shëndetin e keqësuar të profesorit në pension të Universitetit të Vjenës, dr. Norbert Jokl, autoritetit të gjallë më të madh në filologjinë shqiptare dhe pasuesit më të shkëlqyer të një vargu të gjatë të studiuesve gjermanë, që kanë bërë një punë të paçmueshme pionieri për historinë, letërsinë dhe folklorin e Shqipërisë. Në emër të gjithë shqiptarëve unë i bëj thirrje shkëlqesisë suaj për ta ndihmuar këtë studiues të madh albanolog në çfarëdo mënyre të përshtatshme në kushtet e tashme të vështira. Peshkop Fan S. Noli”. (Letërkëmbimi i Fan Nolit, f. 163-164).

[7] Në letrën drejtuar Enver Hoxhës më 30 shtator 1946, Noli bën portretin e “kollonel Tuk Jakovës” si njeri të pagdhendur e arrogant, i cili, me sjelljen e tij, i shkakton dëm të madh shtetit të cilin e përfaqëson. “Kolloneli”, thotë Noli me ironinë e tij të hollë, jo vetëm që “nuk di Inglisht”, por “nuk di as Shqip, as Gegërisht as Toskërisht. Në çdo dialekt që i flisja (…) nuk më merrte vesh nga shkaku që është një budalla pa kulturë”. Megjithëse, posa arriti në Nju-Jork, vazhdon më tej Noli, “i blatova ndihmën time, dijen time dhe eksperiencën time pa asnjë konditë (…) më shikonte shtrëmbër me mosbesimin instinktif të barbarit kundrejt njeriut të mësuar”. Si përfundim, atë që ne mezi e ndërtuam për dy vjet, ai e shkatërroi me lehtësi për dy ditë”, përfundon Noli. Shih: Letërkëmbimi i Fan Nolit, f. 195-197.

[8] Letërkëmbimi i Fan Nolit, f. 176.

[9] Shih: Nasho Jorgaqi, Jeta e Fan S. Nolit II, OMBRA GVG, Tiranë 2005, f. 380.

[10] Nasho Jorgaqi, Epistolari nolian, f. 9.

[11] Francezët përdorin edhe termin “letërsi epistolare” (littérature épistolaire). Shih: Dictionnaire des Genres et notions littéraires, Nouvelle édition augmentée, Encyclopædia Universalis, Albin Michel, Paris 2002, f. 448-451. Konform këtij koncepti, letra e Alfred dë Mysesë e dt. 1 shtator 1834 dërguar të dashurës së tij Zhorzh Sand, futet në antologjitë e poezisë franceze. Shih: Alfred de Musset, Lettre à George, në Anthologie thématique de la poèsie française, hartuar nga Max-Pol Fouchet, Seghers, Paris 1968, f. 34-36.

ARKAPITË E FJALËS

Ja një bisedë e gjatë e Elsa Demos me mua, në emsionin “Arkapia”, ku folëm për marrëdhëniet midis letërsisë, ligjërimit subversiv dhe marrëzisë në regjimet totalitare; por edhe për disidencën sovjetike dhe shqiptare, skizofreninë “e plogët”, mjekimin e detyruar, Bulgakovin, Solzhenjicinin dhe Trebeshinën. Të gjitha tema që i kemi prekur te “Peizazhet” këto muajt e fundit.

DËSHMI TË NJË LUFTE TË PALAJMËRUAR

Në fillim as që e kuptonim se kish filluar lufta – përveç që po vinim re turmat e refugjatëve me benca nga provinca, që dyndeshin valë-valë drejt kryeqytetit: me fytyra të vrara, si ata që e kishin parë për një çast fundin e botës, për t’ia kishin kthyer pastaj sakaq kurrizin.

Por edhe tani që e kemi kuptuar, kjo nuk ka asnjë ndikim në ecurinë e pritshme të ngjarjeve.

Thonë se armiku bombardon natën: fshin nga harta lugina dhe faqe mali, rrafshon pyje dhe përmbys kullota, devijon shtratin e lumenjve, vjedh rërën nga plazhet. Thonë kështu, por këto mund edhe të jenë ekzagjerime të përhapura nga vetë armiku.

Përndryshe ne nuk ndiejmë veç një si rëndim të ajrit, një si gulç, një farë përzhitjeje dhe qymyrosjeje të përgjithshme; njëlloj sikur botës t’i jetë shtuar papritur bloza – një blozë gjithsesi pa gojë për të treguar për zjarret që e kanë pjellë.

Armiku ndërkohë ka vënë në shënjestër infrastrukturën: po na lë pa rrymë, pa ujë të pishëm, pa ujë të papishëm, pa transport publik; veçanërisht me sukses i kanë dalë operacionet për të nxjerrë jashtë përdorimit hekurudhat, pa çka se këto nuk i përdorte kush më prej vitesh.

Bomba inteligjente pjellin brenda natës filiza të mnershëm betoni, kulla të zgavërta e të çapëlyera, me dritare si sytë e të verbrit. Ne zgjohemi pastaj si në jerm, shohim horizontin të shfytyruar nga këto graffiti arkitektonike dhe belbëzojmë: “baje Zot andërr!”

Askush nuk e pranon zyrtarisht luftën, madje as Gazeta Zyrtare; jeta vazhdon si më parë, gëlojnë baret, portalet, parlamenti të enjteve dhe pikat e basteve çdo mbrëmje, harlisen atelietë e tatuazhit, të mobilimit dhe të selfie-ve. Disa prej pallateve të reja të banimit thuhet se i ulin nga qielli në terr, me tiranda mëndafshi. Banorët e tyre të ardhshëm çapiten nëpër qytet pa i folur kujt, me vështrimin prej gjinkalle të shurdhuar në qelibar.

Ndonjërit prej nesh i qëllon të dalë befas përjashta dhe të mos njohë kënd as të mos e njohë kush dhe të habitet e të fillojë të pyesë: more, ç’bëhet kështu? Ma che succede? Dhe të tjerët do t’i përgjigjen: po ti kush je? Dhe ky do të thotë: më fal, pa dashur qenkam larguar në drejtim të panjohur. Pa e kuptuar që e gjithë kjo regjistrohet në kamera hi-tech dhe mund të përdoret nesër kundër trashëgimtarëve të tu. Njësi terroriste, të depërtuara në kulisat e qyteteve të mëdha, eliminojnë pabesisht librashitësit, akorduesit e pianove, trombonistët, koreografët, gjeografët, tipografët dhe kuadrot e policisë drejtshkrimore.

Armiku nuk tregon ndonjë mëshirë as për ish-monumentet e kulturës: urat qindvjeçare me një dy dhe tre harqe, rrënojat e periudhës fashiste, kishat e kërrusura, shtëpitë-muze të shkrimtarëve të Realizmit Socialist, dhëmbët kalldrëm të po këtyre shkrimtarëve, tradita e festivalit të filmit artistik arbëresh, vila e Enverit, vila e Zogut, arkivat e dosjeve sekrete (arkivat sekrete të dosjeve), hamamet publike. Ka zëra se çdo natë bombardohet furishëm selia e Teatrit Kombëtar në Tiranë, por që deri më tash ka mbetur në këmbë, falë edhe qëndresës së aktorëve. Ndërkohë u janë gjunjëzuar bombardimeve ish-hotel Dajti (hotel ish-Dajti?) dhe ish-Piramida, teksa në ato pak librari të mbijetuara vendin autorëve ua kanë zënë autoritetet.

Me urdhër të posaçëm të Komandantit, fasadat e ndërtesave në qytetet tona kryesore i kanë pikturuar me gjithfarë bojërash e motivesh psikadelike, për t’i mimetizuar. Aviatorët armiq, që kalojnë vjedhurazi sipër, me siguri kujtojnë se bëhej fjalë për instalacione të artit bashkëkohor, Google Maps Art ose për hapësira dedikuar institucionit të nderuar të cirkut.

E megjithatë, pako gjë mund të bëhet kundër efektit të ngadalshëm të bombave që shkërmoqin asfaltin, zhdukin pusetat e kanalizimeve, trazojnë ujërat e zeza me të bardhat, ujërat e bardha me të zezat; ose të bombave të tjera që nxehin gjakrat, turbullojnë Lanën, turbullojnë marrëdhëniet ndërfetare, oksidojnë statujat e heronjve, shpërthejnë tinëzisht kazanët e plehrave dhe depozitat e ujit të auto-lavazheve, falsifikojnë nenet e Kushtetutës, fertilizojnë qentë e pastrehë, u manipulojnë shijet kuratorëve të artit konceptual.

Më rrallë ndodh që armiku të përdorë bomba me zhvendosje kohore; n’ato herë rrënimet do të ravijëzohen disa ditë para bombardimit, pasojë e një efekti kuantik pak dhe keq të kuptuar dhe shpesh të keqkuptuar. Gjeometrat tuhafë të Bashkisë kruajnë skalpet me lapsat majucë dhe nuk i japin dot dum mutacionit jo-euklidian të planimetrive, teksa organizojnë vijën e parë të mbrojtjes, të fortifikuar me vinça që u kërcënohen frikshëm ekskavatorëve nofullngrirë.

Gërmadhat tani i ndesh kudo në peizazh, gjysmë të zhytura në gjelbërimin mesdhetar, madje edhe mu aty ku do të prisje të lulëzonte ndonjë fabrikë me oxhaqe ose oxhaqesh; të mençmit thonë se herët a vonë nga këto përvijime embrionale do të përftohen kapanone dhe magazina, hangare dhe garazhe për mjetet e rënda, tunele hekurudhore të vulosura me zift dhe ura që ngulen në shpat të malit si pas ndonjë mosmarrëveshjeje tektonike; por armiku këto vetëm sa i ka hedhur si farë, për t’ua parë hajrin vite më pas. Dhe vetë dukuria i ka ndarë ekspertët më dysh, duke i vënë arkeologët në konflikt me arkitektët.

Qypat me florinj që zhgroposeshin dikur nga themelet e freskëta të pallateve tashmë i përkasin historisë, pa çka se historinë ndërtimeve të reja nuk ka kush t’ua shkruajë. Hipotekave ua kanë zënë vendin hipotezat.

Gjatë ditës rrugëve u tensionohen tegelat nga qarkullimi frenetik; por kur i pyet kuturu drejtuesit e pluhurosur të mjeteve se për ku janë nisur e ku venë, ata të shohin si të tromaksur dhe nuk reagojnë, ose bëjnë me kokë e me duar shenja enigmatike, duke treguar me gisht qiellin, a thua se përgjigjen e di vetëm Ai Atje Lart. Shumë prej nesh po dyshojnë se rrugët i ka kapur tashmë armiku dhe po i përdor për trafiqe të mbrapshta. Vijat e bardha i kanë zëvendësuar ndërkohë me vija të kuqe.

Armiku ushtron kontroll strategjik edhe nëpërmjet valëve të telefonisë celulare dhe sistemeve Wi-Fi në zonat me grumbullime të mëdha frymorësh. Flitet për një epidemi meningiti viral, që përcillet jo nëpërmjet vaksinave të skaduara, siç pretendojnë tabloidët, por nëpërmjet shkëmbimit të like-ve në Facebook; për të njëjtën arsye, janë marrë masa që një ambulancë e shërbimeve të urgjencës psikiatrike të qëndrojë gjithnjë në gatishmëri, pranë studiove ku zhvillohen debatet televizive private të mbrëmjes. E kotë të shënohet se kjo privon nga resurset e nevojshme zona të tjera të përballjes me armikun, në një kohë që arma mikrobiologjike vazhdon të bëjë kërdinë edhe mes elitave pa pushtet.

Për t’i shpëtuar kësaj epidemie të meningitit, viktimat e ardhshme kanë filluar të largohen masivisht nga vendi, ndonëse ekspertët gjykojnë se dëshira e parezistueshme për t’u larguar është ajo vetë simptoma e parë e sëmundjes në fjalë.

Dyshojmë fort se një lloj zbarkimi masiv tashmë ka ndodhur që nga deti; çfarë do të shpjegonte edhe shndërrimin e plazheve të dikurshme në yrte që, të fotografuara vjedhurazi nga lart, u ngjajnë varrezave ushtarake gjysmë të gatshme, në pritje të së vdekurve të freskët. Brenda këtij skenari kobzi, armiku ka përfituar edhe ngaqë bunkerët e vijës së vjetër të mbrojtjes tashmë nuk janë më, ose nuk funksionojnë dot më pse janë shndërruar në bujtina tematike, ose nuk lokalizohen dot më nga xhenierët, sepse i kanë mbuluar me letra karamelesh.

Kush ka stomak ta shohë akoma Shqipërinë nga obloja e avionit, herët a vonë do të shquajë gjurmët e pashlyera të bombardimeve çnjerëzore – armiku ka parashutuar deri edhe zhguaj shtëpish të tëra, me gjithë garazh e çati të kopsitura me tjegulla, mu në mes të arave dikur të lavruara. Ata që deri dje punonin në ugare, tani shesin ndanë xhadesë cigare. Disa prej këtyre ngrehinave, dukshëm të pabanuara, nuk janë veçse bomba të paplasura, të programuara të shpërthejnë sapo të hapen negociatat për pranimin e Shqipërisë në BE, duke u maskuar pas haresë së fishekzjarreve.

Raporte të pakonfirmuara por alarmante, flasin për fuçi të frëngut me zgjyrë toksike, të braktisura në zona çuditërisht ende të banuara, sasi brutale lëndësh plastike në trajtë konglomerati qesesh dhe shishesh që pluskojnë, proliferojnë dhe vetë-organizohen në ujërat e brendshme, goma auto-traktorësh sovjetikë dhe dëmtime të parrëfyera nga të ashtuquajturat bomba me erozion, përfshi zbrazjen e truallit nga dheu.

Sikurse flasin, raporte të tjera, për pakësimin, ndonjëherë deri në zhdukje, të objekteve dhe proceseve me një natyrë më delikate dhe të rralluar, si larja e flokëve me ujë shiu, akordi sol minor 7, vargu shtatërrokësh, paskajorja e gegnishtes, përkthimet nga letërsia koreane, varianti Najdorf i mbrojtjes siciliane në shah, koha e kryer e mënyrës habitore, duetet, dorashkat grarishte me lesh deveje, vallja e tipit paso doble.

Me tradhti, armiku ka arritur të importojë në territor edhe mbetje të tjera industriale me shumicë, kryesisht të maskuara si thasë me qumësht pluhur për fëmijët jetimë a punishtet e kosit dhe konserva supe të fortifikuar me vitamina, që u jepen falas të sëmurëve terminalë në oborret dhe korridoret e populluara dendur, të institucioneve shëndetësore publike.

Njerëzit kërkojnë përgjigje dhe ngushëllim në shtëpitë e Zotit, por edhe këto qëllon që u shemben befas mbi krye, për t’i varrosur për së gjalli, aq sa edhe ndonjëherë të mos e kompletojnë dot kalimin e rregullt në botën tjetër.

Dhe nëse ne ende po mbijetojmë, këtë ia detyrojmë televizionit, i cili na jep mundësinë të marrim pak frymë lirisht e të mbyllim sytë përballë disfatës, qoftë edhe vetëm për pak orë natën; të mbyllim sytë përballë disfatës dhe t’i hapim pastaj për të parë në ekran atë botë ku ende ndihemi si në shtëpinë tonë, ku ende ndihemi në shtëpinë tonë.

INTERFERENCAT KULTURORE NË PËRKTHIM

nga Geverina Muzhaqi

Përkthimi si kryqëzim midis dy botëve

Të mësosh një gjuhe të re është nga sfidat më të vështira që njeriu has në jetë, pasi i duhet jo vetëm që të mësojë e të ngulisë në kujtesë një sërë fjalësh që nuk i njeh, por të përballet edhe me rregullat gramatikore që i shoqërojnë, të perifrazojë, të riformulojë, të shpjegojë e shumëçka tjetër. Procesi i mësimit të gjuhës së huaj shpeshherë është i ngjashëm me atë të gjuhës mëmë. Në të dyja rastet, studentit i duhet të kalojë nëpër disa etapa të rëndësishme e të pashmangshme, siç janë: imitimi, ripërsëritja dhe praktikimi[1]. Por përveç këtyre faktorëve të përgjithshëm, na shfaqen edhe disa problematika që lidhen kur na duhet të përkthejmë nga njëra gjuhë në tjetrën. Një problem që haset rëndom jo vetëm gjatë përkthimeve të studentëve tanë, por edhe nga përkthyes specialistë e të afirmuar, është shqipërimi i fjalëpërfjalshëm, i cili ndikon jo vetëm në cilësinë e përkthimit, por, më keq, edhe në përdorimin jo korrekt gjuhësor dhe në vështirësinë e kuptimit të përmbajtjes tekstore.

Le të shohim një pjesë të shkëputur gjatë leximit dhe interpretimit[2] të studentëve të poezisë “A Silvia” nga Giaccomo Leopardi:

Silvia, rimembri ancora
Quel tempo della tua vita mortale
Quando beltà splendea
Negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi,
e tu, lieta e pensosa, il limitare
di gioventù salivi?

Studentëve iu kërkua që ta përkthenin strofën fjalë për fjalë, me rezultatin si më poshtë:

Silvia, e mban mend akoma
Atë kohë të jetës tënde të vdekshme
Kur bukuria shkëlqente
Në sytë e tu të qeshur që ia mbathin,
dhe ti, e kënaqur dhe e menduar, limitoheshe
e nga rinia ngjiteshe?

Në një fazë të dytë, studentëve iu kërkua që ta lexonin përkthimin e fjalëpërfjalshëm me zë të lartë dhe ata nisën të qeshin me gabimet trashanike dhe kuptimin qesharak që i kishin veshur poezisë. Kuptuan se nuk bëhej fjalë për “sy të qeshur që ia mbathin”, që nuk do të kishte kuptim po të thoshim se “ngjitemi nga rinia” dhe se fjala “limitohem” nuk i përket fjalorit të shqipes, por nuk është gjë tjetër veçse një shtrembërim i fjalës italiane “limitare”.

Mandej iu kërkua që me ndihmën e fjalorit, ta përkthenin këtë radhë të përshtatur sipas kontekstit[3], duke u përpjekur që ta ruanin ritmin, por edhe që përzgjedhja e fjalëve të bëhej sipas një kriteri selektiv të sinonimeve. Këtë radhë, përkthimi rezultoi i tjetërsuar:

Silvia, të kujtohet ende
Ajo kohë e jetës sate njerëzore
Kur rrezëlleje nga hijeshia
Në sytë e tu plot hare e fluturakë,
dhe ti, e gëzuar dhe e menduar,
pragun e rinisë e ngjisje?

Ky proces krahasimor midis përkthimit të fjalëpërfjalshëm dhe atij të përshtatur sipas kontekstit, duke ruajtur stilin e autorit, ritmin e strofës si dhe besnikërinë në numrin e rrokjeve (vargu i parë ka ruajtur tetërrokëshin dhe vargu i dytë është gjithashtu dymbëdhjetërrokësh si në tekstin origjinal), rezulton më frytdhënës nëse studenti, që ende nuk është një përkthyes me përvojë, e lexon përkthimin e tij me zë të lartë. T’i japësh zë përkthimit do të thotë të kuptosh, të theksosh dhe si rrjedhojë të ndryshosh gabimet e kryera.

Të përkthesh do të thotë të rikrijosh. Në këtë kuptim, përkthimi na shfaqet si një rrugëtim plot pengesa, të papritura dhe degëzime, për të gjetur më në fund rrugën e duhur.

Umberto Eco[4] do të shprehej kështu:

… të përkthesh do të thotë të kuptosh sistemin e brendshëm të një gjuhe si dhe strukturën e tekstit të dhënë në atë gjuhë, të ndërtosh dyfishin e sistemit tekstor, i cili sipas një përshkrimi të caktuar[5], do të japë tek lexuesi efektin analog, si në rrafshin semantik e sintaksor, ashtu edhe në rrafshin stilistik, metrik, fonosimbolik, dhe gjithaq efekte apasionuese që vetë teksti përmban.

Ja tek na shfaqet një “jobesnikëri”, që vetëm në pamje të parë eshtë e atillë, e që, përnjëmend, rezulton të jetë besnikëri ndaj tekstit të përkthyer[6]. Por si mund të qëndrojë besnik një përkthim që në një farë mënyre po e manipulon tekstin? Duke qenë se e transformojnë tekstin, mund të themi se përkthimet janë përshtatje nga njëra gjuhë në tjetrën.

Gjuha e mbron më së miri vetveten[7]. Kjo fjali të nxit të hulumtosh e të përimtosh çështje që lidhen veçanërisht me nxënien e një gjuhe të huaj e që e përligjin edhe punimin në fjalë.

Dihet se gjuha ka cilësinë e evoluimit, të ndryshimit gradual në kohë dhe hapësirë. Atëherë lind natyrshëm pyetja: në cilën gjuhë përkthehet dhe studiohet sot? Nëse jemi duke lexuar dhe interpretuar një poezi të viteve 1800 si ajo e Leopardit, si më sipër, përballemi me një vështirësi të dyfishuar: krahas ndryshimeve që gjuha italiane ka pësuar në kohë, këtu shtohen një sërë faktorësh kulturorë dhe ekonomikë që lidhen me zhvillimin psiko-social të studentit, të cilët çojnë mandej në moskuptimin e disa fjalëve, shprehive apo situatave të ndryshme si dhe keqinterpretimi i tyre në shqip pikërisht për shkak të ndryshimeve kulturore përkatëse, siç do të shohim në vijim.

Çështje problemore lidhur me faktorët socio-ekonomikë dhe afektivë të studentit, modelet kulturore, aftësitë intuitive, strategjitë konjitive dhe përvojat personale, që e shtyjnë studentin në moskuptimin apo keqinterpretimin e tekstit letrar.

Ndryshueshmëria gjeografike qe konstatimi i parë që u bë në gjuhësi; ajo përcaktoi formën e parme të hulumtimit shkencor në çështje gjuhe[8]. Repertori gjuhësor personal është i rëndësisë parësore në mbarështimin dhe në përftimin e gjuhës së huaj. Ndryshimet shoqërore luhaten sa në njërin student në tjetrin dhe është e natyrshme që ky të shfaqë një lidhje të ngushtë e të pandarë me identitetin gjuhësor origjinar si dhe pamundësinë e tij për ta kapërcyer këtë vështirësi e të përshtatet me rregullat morfologjoko-sintaksore të gjuhës së re.

Shpeshherë përdorimi i regjistrit informal që studenti i gjuhës italiane përdor jo vetëm me studentët e tjerë, por edhe me vetë pedagogun e lëndës, të bëjnë të kuptosh përkatësinë rurale, mundësitë e pakta zhvilluese e socio-ekonomike si dhe modelet kulturore që studenti është mësuar të marrë në familje e më gjerë. Kush nuk i njeh mirë rregullat gramatikore të gjuhës mëmë, nuk mund të përftojë siç duhet rregullat e gjuhës italiane e të çdo gjuhe tjetër ekzistuese.

Një çështje tjetër që meriton të trajtohet lidhur me faktorët social-kulturorë të studentëve të gjuhës italiane është edhe shtrirja e tyre demografike. Një student verior do të ketë një shqiptim ndryshe nga një student jugor, në varësi të dialekteve që ata përdorin.

Me pak fjalë, përparimi i nivelit të gjuhës italiane të përftuar, ndryshon në varësi të ambientit shoqëror së cilit studenti i përket.

Gjatë interpretimit të teksteve letrare, interferencat kulturore që u vërejtën ishin shtrirë:

– në rrafshin fonetik;

gjatë leximit dhe përkthimit të teksteve letrare u konstatua se studenti përdor një ton relativisht të lartë dhe i shqipton fjalët tepër ngadalë, për të mos rrezikuar që t’i ngatërrojë ato. Shpesh vihet re gjithashtu tendenca e studentit, sidomos të atyre me origjinë nga Shqipëria jugore, që të shtojë zanoren ë fundore, ndonëse nuk përfshihet aspak në sistemin e zanoreve të gjuhës italiane, që ka ruajtur pesë zanore, krahas shqipes, që ka shtatë,

– në rrafshin morfologjik;

tendenca e studentit për një ngatërrim kryesisht të nyjeve të përafërta si lo për la apo li për gli, konfuzion midis gjinisë dhe numrit si dhe forma jo korrekte të përdorimit të foljeve kam dhe jam (psh. Io sono vent’anni dhe jo Io ho vent’anni. Kjo lidhet me faktin se, për të treguar moshën, ndryshe nga italishtja, në gjuhën shqipe përdoret folja jam dhe jo kam, i ashtuquajturi procesi transfer[9]).

– në rrafshin sintaksor;

studenti shprehet duke zgjedhur fjalë sa më të thjeshta e të shkurtra, që shpesh nuk janë sinonim i duhur dhe dalin jashtë kontekstit. Këtu mund të përmendim fjalë si verde (jeshile), cozze (midhje) eco (jehonë) etj, që përkthehen gabimisht si e verdhë, kocë (lloj peshku) dhe eko (ekografi) për shkak të interferencës së gjuhës mëmë në gjuhën e huaj[10].

Çdo tekst[11] paraqet një problem të vetin, pak a shumë kompleks, të një konstatimi filologjik dhe të mënyrës se si do të prezantohet tek të tjerët[12].

Gjatë leximit të njërës prej faqeve të zgjedhura për komentim dhe përkthim të veprës “Se una notte d’inverno un viaggiatore” të autorit I. Calvino, fjalia …”la bellezza dell’asino di cui anche i libri s’adornano…” i vuri në dyzim studentët mbi kuptimin dhe përkthimin e saj. Shprehja frazeologjike “bellezza d’asino”, që ekziston gjithashtu edhe në gjuhën frënge, nga e cila me gjasë është huazuar, la beauté de l’âge[13], edhe pas shpjegimit të dhënë nuk arrinte të perceptohej siç duhej nga studentët si bukuria djaloshare që zvenitet shpejt, dhe jo thjesht si pamja e jashtme e kafshës në fjalë.

Një tjetër shembull konkret që lidhet me keqinterpretimin tekstor është edhe dyfishimi i së njëjtës bashkëtingëllore: posso-mundem, poso-mbështes, toppi-trungje, topi-minj etj. Vështirësia e ortografisë së fjalëve me bashkëtingëllore dyshe rrjedh padyshim nga mungesa e tyre në gjuhën shqipe. Arsyet përse bashkëtingëllore të caktuara në gjuhën italiane shkruhen të dyfishuara i kanë rrënjët në fonologji.

Nisur nga sa u tha, duhet medoemos që përpos materialit didaktik, të praktikohen edhe kompetenca të tipit organizativ, relacional dhe projektual, nëpërmjet një qasjeje shkencore ndërdisiplinore, që të ketë gjithnjë në fokus studentin. Parë nga ky aspekt, pedagogu i gjuhës së huaj[14], që është edhe ndërmjetësuesi kulturor midis dy gjuhëve dhe jo vetëm një figurë e profilit pedagogjik, duhet të ketë si qëllim përmirësimin e kompetencave komunikuese dhe ndërkulturore gjatë mësimdhënies së gjuhës italiane.

Përfundime dhe propozime

Punimi në fjalë synon të nxjerrë në pah e të analizojë problematikat që hasen gjatë interpretimit të tekstit letrar për shkak të interferencave kulturore. Ky studim me natyrë përqasëse mbështetet në një analizë përshkruese e krahasuese midis gjuhës shqipe dhe asaj italiane, me qëllim që të shtjellohen e të hulumtohen deformimet gjuhësore si dhe shkaqet e një interpretimi jo korrekt që studenti i jep tekstit letrar si pasojë e interferencave kulturore në gjuhë.

Së pari, do të propozonim që të hulumtohej më tepër mbi çështjen e interferencave kulturore gjatë interpretimit të teksteve letrare, temë e trajtuar pak ose aspak nga kërkuesit tanë shkencorë dhe jo vetëm, pasi gjatë punimit të këtij kërkimi doli në pah sasia e tyre e paktë dhe e pamjaftueshme. Objekt kërkimor i gjuhësisë aktuale është veçanërisht raporti midis gjuhës së shkruar dhe gjuhës së folur dhe se në ç’mënyrë e para reflektohet mirë apo keq tek e dyta; janë studiuar së tepërmi sistemet teorike, ndryshimet midis shkrimit dhe të folurit, por vetëm gjatë kohëve të fundit i është kushtuar vëmendje aspekteve të tjera si lidhjes midis strukturës nga njëra anë dhe mendimit e operacioneve konjitive nga ana tjetër[15].

Së dyti, propozojmë që gabimet fonetike, gramatikore e sintaksore të paraqitura nga studenti të mos konsiderohen gjithnjë si një fenomen negativ[16] që duhet shmangur me çdo kusht, por t’i shërbejnë pedagogut për të kuptuar nivelin e njohurive si dhe strategjitë e përdorura nga studenti. Nëpërmjet korrigjimit gradual e të pandërprerë, duhet synuar nxitja dhe motivimi i studentit për të arritur aftësitë e një përkthimi sa më efikas dhe kuptimor të mundshëm. Duhet patur gjithnjë parasysh se studentët e gjuhëve të huaja ndryshojnë njëri nga tjetri në bazë të gjuhës së tyre mëmë, të moshës në të cilën po e mësojnë gjuhën e huaj, të karakteristikave të pafundta personale, të cilësisë dhe sasisë së input-it, pra të materialit mësimor që ata përftojnë, të ambientit kulturor në të cilin po e mësojnë gjuhën e re, dhe në bazë të strategjive që ata vendosin të përdorin për ta mësuar atë[17].

Së fundi, por jo për këtë arsye më pak i rëndësishëm, propozojmë që perspektiva didaktike të marrë parasysh individualitetin konjitiv, psikologjik, gjuhësor dhe shoqëror që ndikon në kuptimin dhe në interpretimin e tekstit letrar tek studentët e gjuhës italiane, në mënyrë të atillë që të kuptohen më së miri nevojshmëritë specifike të tyre. Shkaqet e lartpërmendura, si mosha, gjinia[18], ankthi, personaliteti, autostima, intuita, modelet kulturore, aftësitë intuitive, strategjitë konjitive dhe përvojat personale janë përcaktuese për të arritur rezultate sa më të kënaqshme në fushë të gjuhës së huaj.

 

(c) 2018, autorja


Geverina Muzhaqi është pedagoge e departamentit të gjuhëve frënge dhe italiane, Fakulteti i Shkencave Humane, Universiteti “A.Xhuvani”, Elbasan


Bibliografia 

Bertolo M. Cherubini M. Inglese G. Miglio L. 2009, “Breve storia della scrittura e del libro”, Roma, Carocci.

Bosisio C. 2012, “Interlingua e profilo d’apprendente”, Milano, EDUCat.

Cardona R. 2008, “Antropologia della scrittura”, Torino, Loecher Editore.

Della Valle V. Patota G. 2006, “L’italiano, biografia di una lingua” Milano, Sperling & Kupfer Editori.

Eco U. 2015, “Dire quasi la stessa cosa”, Milano, Bompiani.

Gilardoni S. 2005, “La didattica dell’italiano L2: Approcci teorici e orientamenti applicativi”, Milano, EDUCat.

Lo Duca M. 2008, “Lingua italiana ed educazione linguistica, tra storia, ricerca e didattica”, Roma, Carocci.

Luperini R. Cataldi P. Marchiani L. Marchese F. 2001, “La scrittura e l’interpretazione”, Palermo, Palumbo Editore.

Pallotti G. 2006, “La seconda lingua”, Milano, Strumenti Bompiani.

Sanga G. 2008, “Antropologia della scrittura, origini e forme”, Roma, Il Calamo Editrice.

Sensini M. 1991, “Le parole, la lingua e il testo”, Bari, Arnoldo Mondadori.

Titone R. Danesi M. 1990, “Introduzione alla psicopedagogia del linguaggio”, Armando Editore.

Tufa A. 2008, “Mistika e origjinalit”, disertacion doktoral, Universiteti i Tiranës.


 

[1] Titone & Danesi, 1990: 99.

[2] Ka ndryshim midis përshkrimit dhe interpretimit, i pari i lidhur me komentimin e tekstit të dhënë dhe që mbështetet në aspektet formale e të jashtme (gjuha, stili, struktura, periudha kohore, referimet historike) ndërsa i dyti i lidhur me kuptimin – ekzistencial, psikologjik, social, ideologjik etj. – të tekstit përmes lidhjes së periudhës historike që i përket me kohën tonë, pra me perspektivën e lexuesit të sotëm, që vijon t’i japë vlerë dhe kuptim, me pak fjalë përpiqet që ta aktualizojë atë. (Luperini, Cataldi, Marchiani & Marchese, 2001, 3).

[3] Konteksti duhet kuptuar si tërësia e situatave të përgjithshme dhe e rrethanave të veçanta në të cilin zhvillohet komunikimi. Vetë fjala nënkupton atë çka gjendet në tekst dhe përbën një element tejet të rëndësishëm për të realizuar komunikimin. (Sensini, 1991: 6).

[4] Eco, 2015: 16.

[5] Në kuptimin që çdo përkthim shfaq një fytyrë jo besnike të tekstit origjinal.

[6] Eco, po aty.

[7] Della Valle & Patota, 2006: 172.

[8] Pallotti, 2006: 64.

[9] Kalimi i zakoneve gjuhësore nga gjuha mëmë në gjuhën e huaj e kanë përcaktuar procesin e transfert-it si një interferencë gjuhësore negative. Por nuk duhet të harrojmë rolin pozitiv që gjuha amtare ndikon në nxënien e një gjuhe të huaj. Sipas Selinker, identifikimet intergjuhësore  janë një nga strategjitë bazë për nxënësin e gjuhës së huaj. (Pallotti, po aty).

[10] Fjalë të atilla Pallotti (f. 62) i quan ‘miq të rremë’, për shkak të ngjashmërisë së tyre në nivelin grafik e fonetik, por që shprehin kuptime krejtësisht të ndryshme.

[11] Etimol. fjala tekst rrjedh nga lat. textus, që do të thotë tekstile, në kuptimin që fjalët ndërlidhen midis tyre njësoj si fijet që thurin cohën. (Sanga, 2008: 22).

[12] Bertolo, Cherubini, Inglese & Miglio, 2009: 140.

[13] Mendohet se në një periudhë të pacaktuar fjala frënge âge pësoi një shtrembërim gjatë të shkruarit dhe u shndërrua në âne, që do të përkthehej gomar.

[14] Lidhur me rolin e pedagogut të gjuhës së huaj Cristina Bosisio (2012: 150) do të shprehej kështu: Vetë roli i pedagogut ka ndryshuar: në vend që ai t’i zotohet një sërë udhëzimesh të ngurta pedagogjike, imazhi i pedagogut të sotëm i përngjan më tepër një “këshilluesi” profesional, që është gjithnjë i përqendruar tek klasa dhe tek vetja me synimin për t’u përmirësuar dhe për t’i ardhur në ndihmë studentit në mënyrën më të mirë të mundshme.

[15] Cardona, 2008: 9.

[16] Gilardoni, 2005: 127.

[17] Lo Duca, 2008: 241.

[18] Shih A. Tufa, 2008: 268.