PROCESI (II)

Të reduktuarit e protestës me vezë të studentëve në një akt infantil revolte (siҫ bënte Lubonja në opinionin e djeshëm të gazetës Panorama[1]), zhvlerëson jo vetëm protestën si të këtillë por të gjithë përpjekjen e Lëvizjes Për Universitetin për arsim cilësor e dinjitoz. Të trajtuarit e studentëve aktivistë vetëm si 20-vjeҫarë që kryejnë veprime pa qenë të ndërgjegjshëm për pasojat që i shoqërojnë ato, vendos në pikëpyetje edhe pozicionimin e tyre ndaj reformës, në një kohë kur Lëvizja sikurse kërkesat dhe plani i saj për arsimin publik, janë korrekte dhe të argumentuara në mënyrë inteligjente. Kësisoj tentativa për t’i mbrojtur ata duke i paternalizuar, i dëmton. Politikisht ajo ul kredibilitetin ndaj tyre si persona të aftë dhe mjaftueshëm të urtë (lexo: maturi), për t’iu lënë në duar themelet e sistemit arsimor. Të viktimizuarit e studentëve, hedh ujë në bohҫen e kundërshtarëve të tyre. Të jesh 20 vjeҫ, nuk do të thotë të jesh i pavetëdijshëm apo i paprekshëm nga ligji. Mbi të gjitha, të aktivizohesh politikisht, nënkupton të kesh njohuri paraprake ndaj ligjit të vendit ku jeton dhe të kuptosh se cilat veprime mund të të penalizojnë dhe cilat jo.

Sipas Kreut II të Kodit Penal të Republikës së Shqipërisë, “Përgjegjësia penale”, neni 12 “Mosha për përgjegjësi penale” parashikon: “Ka përgjegjësi penale personi që në kohën e kryerjes së një krimi ka mbushur moshën katërmbëdhjetë vjeç. Personi që kryen një kundërvajtje penale ka përgjegjësi kur ka mbushur moshën gjashtëmbëdhjetë vjeç.”[2]

Në nenin 4 të kreut të I “Ligji penal dhe zbatimi i tij” parashikohet: “Mosnjohja e ligjit që dënon veprën penale, nuk përbën shkak për përjashtim nga përgjegjësia penale, veç rasteve kur mosnjohja është objektivisht e paevitueshme.”[3]

Neni 237 i kreut VIII “Krime Kundër Autoritetit të Shtetit”, seksioni i I “Vepra penale kundër veprimtarisë shtetërore të kryera nga shtetasit”, parashikon: “Goditjet ose vepra të tjera dhune që i bëhen punonjësit që kryen një detyrë shtetërore apo një shërbim publik, për shkak të veprimtarisë së tij shtetërore apo të shërbimit, dënohen me gjobë ose me burgim gjer në tre vjet.”[4]

Në këto kushte, mosha si argument në mbrojtje të studentëve bie poshtë. Goditja si akt që duhet pranuar ligjërisht, bie gjithashtu poshtë. Ku qëndron pra problemi me këtë proces gjyqësor? Shqetësimi ynë është ligji apo zbatimi i tij? Të diskutosh mbi nevojën e një ligji, më saktë të nenit 237 që ka shkaktuar kaq potere, teorikisht qëndron. Fundja, ne i kemi krijuar ligjet për ta bërë bashkëjetesën në komunitet sa më korrekte dhe të qetë për gjithsecilin dhe mund t’i ndryshojmë ato nëse vërejmë që s’na e ofrojnë më të njëjtën garanci. A është neni 237 një nen absurd dhe që i kundërvihet qytetarëve? Jo, nuk është por ai mund të përdoret kundra tyre në sallën e gjyqit prej palës së akuzës dhe kjo është sa e ligjshme po aq edhe e drejtë. Mendoni për një ҫast sikur jeni në pozitat e funksionarit të lartë shtetëror dhe një grup qytetarësh të cilët nuk bien dakord me ju, vendosin t’ju konfrontojnë fizikisht (me vezë, me shkopinj, me gurë, pak rëndësi ka mjeti). Qytetarët mendojnë se janë të justifikuar për shkak se bindjet e tyre i konsiderojnë të drejta apo të mira dhe ato mund të jenë vërtetë të tilla paҫka se ekziston mundësia që të jenë po aq edhe lunatike, për shembull, krejt papritmas disa mund ta shohin të arsyeshme të qëllojnë (për qejf apo paqejf, është tjetër ҫështje, irrelevante momentalisht). Pavarësisht rastit, akti nuk justifikohet. Ligji nuk dënon nisur nga mjeti por nisur nga qëllimi (jo nga veza apo plumbi por nga nxitja për ta dëmtuar tjetrin).

Nga ana tjetër, të vendosësh të zbatosh ligjin dhe të dënosh ata që e thyejnë atë, është një përgjegjësi jashtëzakonisht e madhe. Gjykata nuk mund të marrë vendime apo ta trajtojë një rast gjyqësor në rrugë joprofesionale dhe të jashtëligjshme. Ajo duhet të marrë patjetër parasysh rrethanat nën të cilat një vepër penale ndodh. Për shembull, në rastin e një krimi me pasojë vdekjen, gjykata duhet të shqyrtojë nëse akti u krye në kushte vetëmbrojteje apo në gjakftohtësi e sipër? Në rastin tonë gjykata nuk i ka marrë parasysh rrethanat që ҫuan deri në goditjen me vezë. Gjykata nuk ka marrë parasysh protestat paqësore prej një periudhe dy vjeҫare, as ftesat e studentëve drejtuar kryeministrit për zhvillimin e një bisede normale; ajo e ka trajtuar protestën si një rast të izoluar vandaliteti. Gjykata nuk ka marrë parasysh dhunën e ushtruar ndaj studentëve në gjendje të lirë prej efektivëve të policisë; as kontrollin e paautorizuar të banesave të tyre. Gjykata s’ka pranuar thirrjet e palës së akuzuar për paraqitjen e palës akuzuese për të dëshmuar. Gjykata nuk i ka kushtuar vëmendje as katër dëshmive të rrejshme të palës akuzuese (nga efektivë të policisë së shtetit). Në tërësi, ky proces gjyqësor mbetet i diskutueshëm për shkak të parregullsive ligjore, jo thjesht për simbolikën që i është mveshur. Ȅshtë pikërisht kjo kritika që meriton ky gjyq. Studentët mund ta përdorin ligjin për t’u mbrojtur po aq sa kryeministri. Pavarësisht se sistemi i korruptuar gjyqësor nuk i njeh dhe nuk i trajton të gjithë qyetarët si të barabartë, studentët nuk duhet të reshtin së provuari të gjitha rrugët ligjore për zgjidhjen e mosmarrëveshjeve dhe në rastin kur kjo gjë iu pamundësohet prej gjykatës shqiptare, ҫështja fiton status politik dhe gëzon të drejtën të apelohet në gjykatën ndërkombëtare, veprim që do t’i kushtonte një qeverie dhe një shteti që dëshiron të bëhet pjesë e Bashkimit Evropian…

Nga ana tjetër, të kërkosh të jesh mbi ligjin është të biesh në grackë me këmbët e tua: nëse një kërkesë e tillë tingëllon e drejtë për ty, ajo është po aq e drejtë edhe për tjetrin. Kërkesa për paligjshmëri e njeh dhe e pranon paligjshmërinë – ajo shfajëson veprimet e paligjshme në të gjitha nivelet shoqërore. Nëse studentët kërkojnë të jenë mbi ligjin, pse nuk mundet pra që edhe kryeministri të kërkojë të jetë mbi ligjin? Zgjidhja nuk është të dalurit mbi ligjin por shfrytëzimi i këtij të fundit për të vendosur drejtësi. Studentët nuk kanë as kapital ekonomik, as kapital politik që të rrezikojnë të dalin mbi ligjin, ndryshe nga funksionarët e lartë shqiptarë. Veprime të tjera të paligjshme do t’i shpinin studentët në një rreth vicioz ku ata vetëm do të dëmtoheshin dhe do të dobësoheshin sëbashku me Lëvizjen. Pasojat do të ishin të tjerë studentë apo aktivistë me precedentë penalë dhe politika të tjera, të kopsitura në të njëjtën mënyrë si reforma aktuale në arsimin e lartë që do të kalonin njëlloj në parlament, pa patur miratim në popull dhe pa e vrarë mendjen për këtë të fundit, duke na kushtuar të gjithëve. E njëjta zhurmë, përveҫ sensacionit mediatik dhe instrumentalizimit partiak të ngjarjes, nuk do të provokonte asgjë më shumë.

Kësisoj, çështja që shtrohet këtu nuk është se pse u dënuan studentët, por pse nuk dënohen njëlloj të gjithë ata që e thyejnë ligjin? Shumëkush mund të më pyesë se cila është ҫështja më e rëndësishme e jona: reforma në arsim apo zbatimi i ligjit? Asnjë politikë emancipuese nuk mund të aplikohet në kundërshtim me ligjin. Ne kërkojmë të drejtën për të pasur akses në arsim pavarësisht diferencave ekonomike dhe sociale. Ne kërkojmë ulje të tarifave arsimore dhe që universitetet të jenë vatra dije, jo biznesi. Respektimi i ligjit është në interesin tonë politik, qytetar dhe moral. “Rezistenca” duhet rimenduar si aktivitet politik në dobi të aktivistëve dhe bashkë me ta, edhe të shoqërisë.

Aktet qeveritare kanë ndikim të drejtpërdrejt për shumë nga ne por qasja emotive ndaj tyre nuk ndihmon asnjërin. Metodat e deritanishme nuk kanë rezultuar efektive. Ҫfarë duhet të ndryshojë tek forma e protestës dhe aktivizmit në mënyrë që të shkohet tek ndryshimi i politikave? Ndryshimi kërkon kohë, durim por mbi të gjitha një sens kritike ndaj vetes po aq të fortë sa ai ndaj tjetrit.

[1] http://www.panorama.com.al/lubonja-ne-panorama-gjyqi-famekeq-ndaj-studenteve-dhe-vetingu/

[2] Kreut II të Kodit Penal të Republikës së Shqipërisë, “Përgjegjësia penale”, neni 12 “Mosha për përgjegjësi penale” http://www.qbz.gov.al/Kode-pdf/Kodi%20Penal-2014.pdf

[3] KREU I: PJESA E PËRGJITHSHME KREU I LIGJI PENAL DHE ZBATIMI I TIJ, Neni 4. http://www.qbz.gov.al/Kode-pdf/Kodi%20Penal-2014.pdf

[4] http://www.pp.gov.al/web/kodi_penal_2016_1033.pdf

TË FLASËSH APO TË THUASH (II)

Të flasësh në publik është akt, madje akt i pavarur nga çfarë thua; mund të vendosësh të flasësh ose të mos flasësh, sikurse mund të vendosësh edhe se çfarë të thuash. Liria e fjalës, si e drejtë njerëzore themelore, i mbulon të dyja këto, por pa ua rrafshuar diferencat mes tyre.

Kështu, nën regjimin totalitar, praktikisht kushdo kish të drejtën e fjalës, në kuptimin e së drejtës për të marrë fjalën në publik; por kjo nuk përkthehej gjë në të drejtën për të thënë lirisht diçka, pa rrezikuar ndëshkimin. Përkundrazi, e drejta për të marrë fjalën i bashkëlidhej nevojës së nënkuptuar për të folur pa thënë asgjë.

Të gjithë ne që e kemi jetuar atë periudhë, do ta mbajmë mend momentin kur, gjatë një mbledhjeje, na kërkohej që “të flisnim”; këtu të folurit i kundërvihej heshtjes, meqë heshtja në një kontekst ku duhej folur do të interpretohej sakaq si distancim, indiferencë ose edhe disidencë. Të merrje fjalën rregullisht në mbledhje konsiderohej si provë e qytetarisë së mirë dhe shtohej në karakteristikë.

Kush merrte fjalën, ishte pastaj i detyruar jo vetëm të thoshte gjëra të caktuara, duke iu referuar modeleve diskursive të gatshme; por edhe t’i thoshte këto në një mënyrë të caktuar. Çdo shmangie nga këto modele, qoftë ajo edhe e arsyeshme për kontekstin politik, do të shihej shtrembër – meqë do të interpretohej si shenjë e moskonformimit.

Për shembull, në një mbledhje kolektivi, ti mund të zotoheshe për të forcuar luftën kundër “shfaqjeve të huaja”, por jo për të siguruar “paqen në botë”; ky zotim i fundit nuk pritej, as kërkohej prej kujt që ta merrte; madje mund të tingëllonte “revizionist.”

Në thelb, marrja e fjalës në publik i shërbente konfirmimit të besnikërisë së qytetarit ndaj regjimit dhe riprodhimit të pushtetit.

Nuk kish ndonjë dallim të madh midis fjalës së individit, në një mbledhje kolektivi, dhe fjalës së kolektivit, që shprehej në letrat e hapura që i dërgoheshin KQ të PPSH ose ndonjë institucioni tjetër qendror.

Për shembull, ekipi i femrave të volejbollit të “Dinamos” do të solidarizohej, me një letër të hapur, me vendimet e Kongresit VII të PPSh-së; letër e cila do të botohej në disa organe të shtypit dhe do të lexohej në radio dhe në televizion.

Teksti i letrave të tilla nuk ishte veçse një kompilim formulaik citatesh dhe klishesh, ku rëndësi kish të ruhej jo vetëm konformimi me vijën politike të regjimit, por edhe konformimi me dogmat diskursive – që nga klishetë, te rregullsitë e tjera, të shprehura dhe të pashprehura, për emërtime, deklarata, premtime, zotime dhe përbetime.

Për shembull, një klishe si “Lart frymën revolucionare!”, ku ndajfolja lart merrte mbi vete edhe predikativitetin e foljes munguese (“ta mbajmë lart…”) nuk mund të parafrazohej me “Lart shpirtin revolucionar” – meqë kjo formë alternative gjithnjë do të ngrinte vetulla, sa kohë që autoritetet mund të tundoheshin të pyesnin se çfarë pikërisht nuk u pëlqye te “fryma”.

Ligjërimi totalitar përcaktonte jo vetëm se çfarë duhej thënë, por edhe si duhej thënë; meqë përmbajtja e ligjërimit gjithnjë kish më pak rëndësi se konformimi i tij me ligjërimet e mëparshme, nëpërmjet citacionalizmit, si formë të skajshme të intertekstualitetit.

Gjithë kjo praktikë kaq e kodifikuar e fjalës publike, ku edhe folësit edhe dëgjuesit nuk prisnin të merrnin ndonjë informacion të ri nga çfarë thuhej, por vetëm sa angazhoheshin në një praktikë performative rituale, e shndërronte diskursin publik në një formë ezoterike të ligjërimit formular, ku nuk shkëmbehej asgjë, por vetëm sa provohej besnikëria e individit (ose e kolektivit) ndaj regjimit.

Çfarë edhe e shndërronte pastaj fjalën në një version ligjërimor të temenasë.

Regjimi ishte i vetëdijshëm për këtë përçudnim të komunikimit, sa kohë që mbante aktive edhe forma të tjera, gjysmë publike, të shkëmbimit të informacionit mes institucioneve, autoritetit dhe masës – për shembull ankesat, letrat anonime, denoncimet, raportimet, raportet, mbledhjet me dyer të mbyllura e kështu me radhë.

Këtë dyzim të komunikimit mund ta shohësh edhe po të krahasosh se çfarë thuhej gjatë një mbledhjeje me natyrë pak a shumë formale dhe solemne, si Kongresi i PPSh-së; dhe një mbledhjeje të ngjashme, por me dyer të mbyllura, si Plenumi i KQ të Partisë; ose edhe një mbledhjeje kolektivi për të përshëndetur një event të tillë, dhe një mbledhjeje kolektivi për të kryqëzuar një kuadër që kish gabuar. E njëjta diferencë, por edhe më e spikatur, do të gjendej pastaj në raportimet për evente të tilla në mediat.

Kështu, në një mbledhje kolektivi ta zëmë të Uzinës “Enver” do të merrte pjesë edhe një anëtar i Byrosë Politike, bie fjala shoku Q.; në raportimin e nesërm për mbledhjen, në gazetën “Zëri i Popullit” do të thuhej, si rregull, se “në fund të takimit e mori fjalën edhe shoku Q.”

Kaq edhe do të mjaftonte; sepse edhe fjala e shokut Q. do të ishte po aq rutinë sa edhe e të tjerëve që kishin marrë fjalën në mbledhje; edhe shoku Q. do të përmendte ndonjë porosi të shokut Enver Hoxha dhe do të citonte nga ndonjë direktivë e Kongresit të PPSh; për të vazhduar pastaj me urdhrat dhe udhëzimet përkatëse – si të rritej rendimenti ose të forcohej vigjilenca, e kështu me radhë.

Kjo dukuri e klisheizimit progresiv të fjalës publike nuk është se ndeshet vetëm në regjimet totalitare, por edhe në të gjitha ato kontekste ku autoritetet ose elita kanë nevojë për mbështetjen e qytetarëve, por jo për kontributin ose mendjen e tyre.

Prandaj edhe sot qëllon rëndom që një udhëheqës i lartë i shtetit – p.sh. kryeministri ose Presidenti ose një ministër – të marrë pjesë në një tubim publik vetëm e vetëm që të shihet se ka marrë pjesë; dhe ta marrë fjalën vetëm e vetëm që të merret vesh se ka marrë fjalën. Akti i të folurit në publik mbetet edhe kështu i ndarë nga përmbajtja e fjalës; madje e ruan përparësinë ndaj kësaj të fundit.

Për ta ilustruar me një shembull të aktualitetit politik: që Dritan Hila shkoi dhe foli në çadrën e opozitës është trajtuar si më e rëndësishme të atyre që tha atje Dritan Hila; dhe jo vetëm sepse hyrja në çadër dhe vendimi për të folur atje ishin akt, ndërsa çfarë u tha pikërisht llafe; por sepse ne vazhdojmë të besojmë te performativiteti, sikurse vazhdojmë të besojmë se fjala në publik shërben për të vendosur, ruajtur dhe riprodhuar marrëdhënie të tjera, jo-diskursive; dhe se pushteti nuk është diçka që mund të negociohet me fjalë në publik, ose për të cilën mund të deliberohet.

Mbeturinë nga e djeshmja? Mundet që të jetë ashtu; por le të mos harrojmë se e djeshmja vetë ishte produkt edhe ajo i një tradite të fjalës publike, që i paraprinte totalitarizmit; sidomos i traditës autoritariste dhe nevojës që ka pasur gjithnjë paria për ta konfirmuar statusin e vet social në publik, pavarësisht nga idetë që e frymëzojnë ose nga çfarë kërkon të bëjë, në politikë dhe gjetiu.

Çfarë humbet, në këto rrethana, është oratoria e folësit, ose mundësia teorike që i jepet kujtdo, për t’i bindur të tjerët në lidhje me çfarë ai e mendon si të drejtë, si të nevojshme, si të vërtetë ose si të dëshirueshme. Madje edhe forma të reja të komunikimit publik, si ato që mundësohen nga rrjetet sociale (p.sh. Facebook-u), shumë shpejt kapen prej klisheve; dhe akti i të adresuarit të publikut nëpërmjet tyre fillon të diktojë dhe të disiplinojë se çfarë do të thuhet atje.

Natyrisht, kjo nuk është veçse një formë e re e censurës, ose e cenimit të lirisë së fjalës; jo duke e ndaluar atë, por duke e zbrazur atë nga përmbajtja, në emër të konsolidimit të aktit të së folurit; çfarë do të ishte edhe, në kushtet e “pluralizmit”, fundi i politikës, sa kohë që të gjithë do të kishin të njëjtat gjëra për të thënë (integrimi europian, pro-amerikanizmi, NATO-ja, nxitja e investimeve të huaja, bashkëpunimi me fqinjët, mbrojtja e të drejtave të shqiptarëve jashtë kufijve) dhe i vetmi dallim do të ishte midis atyre që arrijnë ta marrin fjalën, dhe atyre të tjerëve që presin radhën.

PROCESI

Studentët aktivistë të cilët qëlluan kryeministrin Rama me vezë, janë dënuar nga Gjykata Penale me dy muaj burg për secilin (dënim i konvertuar në 60 orë pune të detyruar në komunitet). Ata gjithashtu janë të detyruar të paguajnë edhe shpenzimet e këtij gjyqi. Sipas nenit 237 të Kodit Penal të Republikës së Shqipërisë[1], akuzat ndaj studentëve janë legjitime.Megjithatë, vendimi për dënimin e tyre është i diskutueshëm si në rrafshin ligjor ashtu dhe në atë politik.

Së pari, pala akuzuese dëshmohet të jetë trajtuar në mënyrë të favorizuar dhe në kundërshtim me ligjin brenda sallës së gjyqit. Kryeministri Rama i cili ishte subjekt kryesor për zhvillimin e këtij procesi pas ngritjes së akuzës, nuk rezulton të jetë paraqitur në asnjë nga seancat gjyqësore për të dëshmuar.

Së dyti, katër prej dëshmive të akuzës (nga efektivë të policisë së rendit) janë nënshkruar njëlloj.

Së treti, akti i studentëve është reduktuar në një rast të izoluar vulgariteti kur në fakt ajo ishte sjellja e fundit e mbetur për të tërhequr vëmendjen e organeve të pushtetit. Reagimi i aktivistëve të Lëvizjes Për Universitetin erdhi si pasojë e shpërfilljes së kërkesave të tyre ndaj reformës së arsimit të lartë, pas një periudhe dy vjeҫare protestash sistematike paqësore dhe ftesave për diskutim drejtuar kryeministrit të vendit dhe ministres së arsimit. Midis palëve jo vetëm që nuk pati kurrë bisedime por çdo tentativë e studentëve për komunikim është shoqëruar me indiferentizëm ose me kërcënime dhe dhunë në dhomat e paraburgimit të komisariatit nr.2 në Tiranë.

Së katërti, studentët i janë nënshtruar një kontrolli të paautorizuar të banesave nga forcat e policisë dhe sipas një akt-ekspertize, mbi disa prej tyre është ushtruar dhunë në ato ҫaste. Asnjëri prej këtyre fakteve nuk është marrë parasysh në gjyq.

Në ҫ’rrethana u godit kryeministri me vezë?

Më 2 nëntor të vitit 2015, kryeministri Rama vendosi të zhvillonte një takim mbi klimën e biznesit në Shqipëri në ambjentetë Fakultetit të Shkencave Sociale të Universitetit të Tiranës, çka prej studentëve të cilët prej mbi dy vjetësh protestonin kundër rritjes së tarifave arsimore dhe shndërrimit të universitetit në oaz biznesi, u pa si sjellje arrogante dhe fyese që po ndodhte nën çatinë e tyre. Goditja me vezë ishte një organizim i menjëhershëm dhe i paplanifikuar.

Ҫfarë është neni 237 i Kodit Penal të Republikës së Shqipërisë?

Neni 237

Goditjet për shkak të detyrës

Goditjet ose vepra të tjera dhune që i bëhen punonjësit që kryen një detyrë shtetërore apo një shërbim publik, për shkak të veprimtarisë së tij shtetërore apo të shërbimit, dënohen me gjobë ose me burgim gjer në tre vjet.

Në një shkrim të publikuar në datën 26 nëntor 2016 në portalin Exit.al, publicisti dhe analisti Vincent van Gerven Oei, në konsultim me Dorian Matlinë, drejtorin e qendrës jofitimprurëse për ndihmë ligjore ResPublica, paraqet historikun e nenit 237 në Shqipëri[2]. Në shkrimin e tij,Vincent informon sesi neni 237 ka qenë i përfshirë edhe në Kodin Penal të regjimit totalitar në vitin 1977, në Kreun 8 “Krime kundër autoritetit të shtetit,” neni 119. Sipas Vincent, neni 237 është mbetje e sistemit totalitar shqiptar kur zyrtarët shtetërorë ishin të mbrojtur më mirë se sa njerëzit e zakonshëm. Me një fjalë, ky është një ligj që ndërsa supozohet të garantojë mbrojtje për njërën palë, përdoret qëllimisht për të goditur palën tjetër, këtu palën më të dobët, në rastin konkret studentët.

A mund ta konsiderojmë gjyqin ndaj studentëve politik?

Ky gjyq pasqyron qartë raportin e forcave në një vend të korruptuar si Shqipëria. Në peshoren e kapitalit ekonomik dhe politik, në një rast konflikti me përmasa gjyqësore, premisat janë që e drejta t’i garantohet palës më të fuqishme, jo palës që ka realisht të drejtë apo e cila zotëron të vërtetën dhe argumentet në favor të kësaj të fundit. Në kushte të këtilla, realiteti shndërrohet në monopol të më të fortit. Faktet zhvlerësohen haptazi, ato përҫudnohen, përqeshen dhe për pasojë, tjetërsohen. Gjyqe të këtilla kanë sidomos natyrë morale: duke i telendisur të akuzuarit, duke i paraqitur ata si persona pa integritet, infantilë; duke shfrytëzuar hapësirat e favorshme ligjore për të forcuar bindjen e publikut, punohet për zhvlerësimin jo vetëm personal të këtyre personave por sidomos të asaj që ato përfaqësojnë – pavarësisë politike dhe kërkimit të të drejtave si qytetarë.

Dhe në fund por jo për nga rëndësia, ekzekutimi i ligjit në shtetin tonë nuk i trajton qytetarët si të barabartë. Një gjykatë e cila nuk njeh vrasjet, vjedhjet, korrupsionin dhe thyerjen në tërësi të ligjit në nivelet më të larta të institucioneve shtetërore, është e paaftë ose e korruptuar. Ky gjyq duhet të shërbejë si një mësim i rëndësishëm për studentët dhe Lëvizjen. Ai është një leksion që nxit të rimendohet natyra e protestës si aktivitet politik në dakordësi me ligjin (deri në ndryshimin e këtij të fundit). Fundja, luftimi i sistemit rezulton të jetë më efektiv nëse përdoren me inteligjencë, durim dhe gjakftohtësi mjetet që ai vetë ofron.


[1] Kreu VIII: Krime Kundër Autoritetit Të Shtetit, Seksioni I Vepra Penale Kundër Veprimtarisë Shtetërore Të Kryera Nga Shtetasit, Neni 237. http://www.pp.gov.al/web/kodi_penal_2016_1033.pdf

[2] http://www.exit.al/2016/11/26/20082/

SHOKU LLAZAR SHKEL NË DËRRASË TË KALBUR

Ka qarkulluar këto ditë në Internetin shqip një dokument i çuditshëm: një “Fletë-Rrufe” e Bibliotekës Kombëtare drejtuar “shokut Llazar Gusho”, për ta qortuar se nuk ka kthyer brenda afatit një libër të asaj biblioteke dhe për t’i kërkuar që ta dorëzojë librin brenda një date të caktuar.

Edhe pse i titulluar “Fletë-Rrufe”, dokumenti nuk ka trajtën tipike të fletë-rrufesë: ndërtohet si formular, nuk nënshkruhet nga një individ a nga një kolektiv, por nga një institucion, dhe kërkon jo që personi në fjalë të pendohet dhe të bëjë autokritikë, duke shpjeguar edhe shkaqet që e shtynë të gabonte, por thjesht që ta shlyejë gabimin.

Viktimës i kërkohet të veprojë, jo të rrëfehet fajtor.

Të tilla letra nga biblioteka kemi marrë të gjithë aso kohe; edhe pse nuk mbaj mend që të quheshin “fletë-rrufe”. Meqë burimi i këtij dokumenti nuk thuhet gjëkundi (siç do të ishte e udhës), po ia lejoj vetes të dyshoj se titulli “Fletë-Rrufe” në krye të jetë shtuar më vonë.

Që kemi të bëjmë me një formular, i cili u dërgohej si rutinë të gjithë atyre që i vononin librat e Bibliotekës, kjo duket edhe nga natyra tipografike e dokumentit: nuk është i shkruar me makinë shkrimi, por është prodhuar në një shtypshkronjë, pas gjase në mijëra kopje.

Kemi të bëjmë me një akt administrativ, i cili do të arrinte qëllimin sikur ky dokument t’i dërgohej marrësit në shtëpi ose në zyrë; në një kohë që fletë-rrufeja afishohet në një vend publik.

Nga ata që e kanë parë dokumentin tani, disa janë habitur ose irrituar me kontrastin midis banalitetit administrativ të këtij qortimi dhe personit të goditur: poetit Lasgush Poradeci. Ndoshta ka pasur edhe nga ata që kanë pyetur: si ka mundësi që të akuzohet për diçka kaq të vogël një artist aq i madh sa Lasgushi?

E parë në këtë kontekst, akuza tingëllon absurde – por njëkohësisht dëshmon për një burokraci funksionale, që ndjek rregullin, pa pyetur për përjashtimin.

Ndoshta shumë nga ne do të donin që personaliteteve si Lasgushi t’u njihej privilegji, së paku brenda sferës së letrave; në kuptimin që duket qesharake t’i kërkosh të kthejë një libër në bibliotekë dikujt që i ka dhënë kulturës shqipe dy nga librat më të bukur me poezi.

Qesharake vërtet: por kush tha që burokracia nuk duhet të jetë qesharake?

Nga kjo anë, dhe vetëm nga kjo anë, mua nuk po më duket e papranueshme që një institucion publik, si Biblioteka Kombëtare e vitit 1972, nuk bën dallim midis Llazar Gushos dhe mijëra anonimëve anëtarë të saj; por u dërgon atyre të njëjtin formular, me të njëjtën gjuhë të drunjtë dhe moralizuese, që pritet prej dokumenteve të kohës.

Le të kemi parasysh se kjo gjuhë, me formulat e saj akuzuese për “shkelje të disiplinës proletare” dhe imazhet e “dhjetëra e dhjetëra qytetarëve” që presin të lexojnë librin e vonuar, nuk i drejtohet Lasgushit si person, por thjesht e shoqëron kërkesën për dorëzim të librit si të ishte pullë poste.

Është një gjuhë që thotë: “unë i nënshkruari jam institucion.”

Në vështrim të parë, teksti duket sikur kërkon ta korrigjojë marrësin, jo vetëm duke i përmendur fajin që ka bërë, por edhe duke i shpjeguar pasojat përkatëse – që këtej edhe toni edukativ, paternalist dhe konstatimi se Lasgushi qenka bërë “pengesë për përhapjen dhe leximin e librit.”

Mirëpo ka edhe një lexim tjetër të mundshëm: që Biblioteka, duke u dërguar anëtarëve letra të tilla, përmbush edhe zotimin që ka marrë, kushedi se ku dhe ndaj kujt, “për të luajtur rol edukativ” me lexuesit.

Përndryshe, mua po më pëlqeka kjo Bibliotekë, që kërkon ta ruajë fondin e vet, qoftë edhe duke i qortuar abonentët sikur të ishin fëmijë. Pa e paragjykuar aksidentin që ndodhi tani së fundi në Bibliotekën Kombëtare në Tiranë, po lejohem të shtoj se më pëlqen më shumë se një bibliotekë ku librave u bie zjarri.

Dhe gjithsesi, burokracia – veçanërisht ajo e nivelit të ulët – nuk mund të bëjë përjashtime, sepse asaj i mungon fleksibiliteti; një burokraci që bën përjashtime herët a vonë do të pushojë së funksionuari si burokraci, për t’u kthyer në një institucion klientelist; ku të riprodhohet jo rregulli, por privilegji.

Pa çka se unë do ta kisha formuluar ndryshe letrën më lart, duke theksuar: “A nuk ju ka shkuar mendja, i nderuar shok, se duke e mbajtur librin përtej afatit të caktuar, ju po na detyroni t’ju dërgojmë një dokument të tillë?”

Pa e përjashtuar këtu mundësinë që, kush e ka plotësuar këtë formular dhe e ka dërguar me postë, nuk e ka ditur që shoku Llazar Gusho ka qenë, në fakt, Lasgushi.

TË FLASËSH APO TË THUASH

Te një op-ed në MAPO (Lehtësia e papërballueshme e fjalës së lirë), Klementin Mile krahason statusin e fjalës përkatësisht nën totalitarizëm dhe sot, për të vërejtur se, në rrethanat kur liria e fjalës mungonte, fjala

[K]ishte një peshë të jashtëzakonshme. Ajo, pas një lindjeje të vështirë, vinte në botë për të thyer heshtjen e madhe, për të ngjizur reagim dhe kritikë, për të propozuar alternativa.

Çfarë sipas tij rrezikonte rrëzimin e vetë regjimit.

Përkundrazi, sot, në “demokracinë shqiptare” fjala e lirë garantohet me ligj dhe kushtetutë, “fjala lind lirisht kudo dhe kurdo”, por kjo fjalë e lirë vjen “në një botë të zhurmshme”.

Vëren autori:

Sot fjala është e klonuar nga fjalët e tjera. Ajo nuk ka peshë, por vetëm një lehtësi të papërballueshme.

Për pasojë, sot fjala “mbetet brenda ndërgjegjes individuale dhe nuk jep asnjë efekt publik të jashtëm […] Ajo nuk mund të rrëzojë regjime, prandaj regjimi nuk i trembet fare. Regjimi, thjesht, prodhon fjalët e veta.”

Me fjalë të tjera:

[Sot] heshtja komuniste është zëvendësuar nga kakofonia demokratike.

Teza ngacmon, edhe kur me të nuk mund të biesh dakord.

Natyrisht, nëse fjala është e lirë, do të ketë edhe kakofoni; por kakofonia është në veshët e atij që dëgjon; dhe praktikisht të vëzhguesit ose të studiuesit të diskursit publik – përndryshe, çdo individ e konsumon fjalën e tjetrit brenda mikrobotës që ka zgjedhur; dhe pak gjasa ka që një lexues i gazetës “Rilindja Demokratike” të përjetojë kakofoninë, duke lexuar edhe gazetën “Dita”.

Çfarë e komprometon sot funksionimin e fjalës së lirë nuk është kakofonia, por raporti pervers me të vërtetën; ose ethos-i i folësve publikë. Sa duhet t’u besojmë? Lajmet e rreme është vetëm një nga pamjet e përçudnimit të këtij raporti – por rrënjët e së keqes, nëse mund të shprehem kështu, duhen kërkuar te pamundësia e një pjese të madhe të publikut për të pranuar pluralizmin.

Pluralizmi, në këtë mes, do kuptuar edhe si pluralizëm autoritetesh, edhe si pluralizëm qasjesh ndaj së vërtetës; dhe ky lloj modeli i kundërvihet në mënyrë dramatike atij nën totalitarizëm, ku diskursi publik i referohej një autoriteti të vetëm, me ethos-in që i buronte nga kushtetuta: leader-i totalitar.

Nga ana tjetër, çdo krahasim statusesh të fjalës përkatësisht nën totalitarizëm dhe në “demokraci” nuk mund të shpërfillë natyrën në thelb performative që ka fjala në një regjim diskursi publik që e përjashton lirinë e fjalës.

Si shembull të performativitetit sjellin ndonjëherë natyrën “cituese” (ose “citacionale”) të fjalës publike nën totalitarizëm; ose faktit që çdo instancë e re e ligjërimit publik jo vetëm rimerr, por edhe i referohet një instance të mëparshme, duke e cituar herë hapur herë në mënyrë implicite; sepse vetëm ashtu mund të fitojë edhe ajo statusin e fjalës publike dhe të marrë autoritet nga autoriteti i burimit: “Siç e tha edhe shoku Enver në fjalën e vet me kuadrot e Skraparit…”.

Por performativiteti shprehet edhe në të gjitha ato instanca – dhe nuk janë pak – kur fjala publike, nën totalitarizëm, merr trajtën e një premtimi, një zotimi ose një betimi çfarëdo: “Ne shkrirësit e bakrit, të mobilizuar për të vënë në jetë vendimet e Kongresit V të PPSh, zotohemi se…”.

Në thelb, diskursi publik nën totalitarizëm themelohej mbi performativitetin dhe synonte jo aq komunikimin, shkëmbimin e mendimeve, dialogun dhe shqyrtimin e arsyetuar të alternativave, sa konfirmimin e konformimit (nëse më lejohet kjo farë kakofonie); me fjalë të tjera, riprodhimin e marrëdhënieve vertikale të pushtetit.

Çfarë do të thotë se “fjala kundër”, ose produkti teorik i lirisë së fjalës, jo vetëm që ndalohej dhe përndiqej, por edhe nuk kishte më hapësirë për t’u përftuar, përveçse si akt drejtpërdrejt armiqësor ndaj regjimit (pushtetit). Sikurse e pat vënë në dukje edhe Orwell-i, te “1984-a”, synimi i manipulimit të ligjërimit publik nga autoriteti ideologjik nuk është thjesht represioni i fjalës së lirë, por krijimi i kushteve të tilla, që ta përjashtojnë edhe mundësinë për t’u shprehur ndryshe.

Prandaj edhe diskursi subversiv, nën totalitarizëm, ose do të mbetej në kufijtë e hapësirës private, ose do të kategorizohej si diskurs i një të marri, ose i dikujt që përjashtohet me përkufizim nga statusi prej subjekti të diskursit publik (kjo lidhet pastaj, sado tërthorazi, edhe me raportin aq konfliktual të regjimit totalitar me hapësirën private në përgjithësi, si terren ekskluziv të subversionit).

Në rrethanat e sotme, ose të “fjalës inflacionare”, siç e quan Mile, performativiteti është tkurrur mjaft, meqë jashtë konteksteve ngushtësisht politike individit nuk i kërkohet që të konformohet nëpërmjet fjalës; në një kohë që citacionalizmi është braktisur gjithashtu, sa kohë që nuk ka ndonjë diskurs për t’iu referuar si burim të ethos-it, me përjashtim të kitsch-it kulturor që riprodhohet nëpërmjet citateve nga Arendt, Nietzsche ose Kundera; por në këtë rast citimi ka natyrë gati teatrale, histrionike, meqë synon jo krijimin, as riprodhimin e ndonjë autoriteti diskursiv, por vetëm konstituimin miklues të subjektit folës si “celebrity”.

Në fakt, shumë protagonistë të diskursit publik sot duan më shumë admirimin e publikut sesa bindjen, ngaqë bindja e publikut nuk u hyn në punë për gjë.

MENDIME TË PAKREHURA (XVII)

aforizma nga Stanislaw Lec (*)

Të gjithë na duan të mirën. Mos i lini të na e marrin.

Kush i ka hyrë tiranit në zemër, do të vritet nga rrahja e saj e fundit.

Mos i zër besë zemrës, është e etur për gjakun tënd.

Përjetësia? Një njësi për të matur kohën.

Edhe djajtë e kanë marrë vesh socializimin e botës së sotme, nuk duan të hyjnë në marrëveshje me privatët.

Nuk është mirë t’i besosh njeriut, është më mirë të jesh i sigurt për të.

Ndërtoni ura midis njerëzve. Natyrisht, të lëvizshme.

“Bota është e jotja,” i thashë atij djalit. “Ç’të bëj me të,” më tha. “Nuk e shes dot.”

Mos e fshih kokën në rërë, mos ua hiq snajperëve bukën e gojës.

Mos lejo që të të nxjerrin nga rruga e drejtë, as ata që ecin në një kah me ty.

Kur mbretërit janë lakuriq, edhe shërbëtorët i heqin me ngut livretë.

Që kur njeriu mori pozicionin vertikal, iu zgjat hija.

Koprofagët nuk ka pse t’i vrisni, mjaft të mos ua frekuentoni banketet.

Jo çdo gjë që lëkundet është djep.

Epokat i krijon arkeologjia.

Për t’u hedhur në humnerë, nuk të duhet trampolina.

Bien Bastijat, por portat shpesh u mbeten në këmbë, të mbyllura me shtatë shule.

Lëkurën nuk ta mbron koraca, por veshja.

Historia të mëson si ta falsifikosh.

Kur ndërron kokë, mendimi merr formën e së resë.

Opinioni publik duhej të ishte alarmuar që nuk ekziston.

Është e vështirë të duartrokasësh kë t’i ka lidhur duart.

Disa e urrejnë artin. Pozitivja këtu është që ia njohin ekzistencën.

Fantazisë nuk i lejohet të jetë gënjeshtër.

Artisti u ndal: publiku i kishte rënë te këmbët.

Të neveritshme janë ëndrrat e veteranëve në jastëqe me pupla!

Ka një lloj gjenish që vetëm gjenitë dinë ta zbulojnë.

Mos pretendoni që ai që ia kanë lidhur gojën, t’jua thotë këtë.

Autori vërtet tragjik i ka lotët me pikatore.

Kritiku duhet të zërë vend ose në sallë ose në skenë, përndryshe perdja do t’i bjerë në zverk, si gijotinë.

Arti nuk u kërkon talent artistëve, por vepra.

Le të kontrollojmë herë pas here bodrumet e kullave që mbrojnë idealet.

Nëse thirrja për liri kërkon një gabim gramatikor, bëje!

Dogmatikëve nuk u hyn në punë njeriu. As ai që kanë brenda.

Edhe për të mbikëqyrur mendimin përdoren eunukët.

 


(*) Stanislav Lec (Stanisław Jerzy Lec, 1909-1966), shkrimtar polak dhe një nga aforistët më të mëdhenj të shekullit XX. Materialin më sipër e kam përzgjedhur dhe përkthyer nga përmbledhja e tij Pensieri spettinati (italisht).

IDETË BAZË TË SË DJATHTËS FETARE NË SHBA

Në artikujt e kaluar kemi analizuar midis të tjerash karakterin në thelb laik të Kushtetutës amerikane si një krijesë e filozofisë iluministe, si edhe historikun e shkurtër të angazhimit të besimtarëve kristianë në politikë, të kurorëzuar me krijimin e së Djathtës Fetare. Do të ishte me vend tashti të paraqisnim idetë botëkuptimore bazë të këtij grupimi, sepse në fund të fundit angazhimi i çdo force politike mbështetet doemos në një numër idesh të tilla. Dhe janë ato ide që mishërohen pastaj në pozicione konkrete në fushën e politikave publike, e që do t’i analizojmë në artikuj të ardhshëm. Por tashti për tashti le të mbajmë parasysh se paraqitjen e mëposhtme të ideve në fjalë e kemi bërë kryesisht në formë përshkruese, pa u futur në diskutime rreth meritave të secilës. Këto ide e pozicione janë në radhë të parë politike (përgjithësisht të krahut konservator) dhe s’kanë të bëjnë drejtpërsëdrejti me parimet klasike të besimit kristian tradicional. Duhet theksuar po ashtu se e Djathta Fetare nuk flet në emër të të gjithë kristianëve amerikanë, aq më pak në emër të besimtarëve anembanë botës, pavarësisht se disa prej ideve e pozicioneve të tyre mund të gjejnë mbështetje në vargje të caktuara biblike.

Së pari, botëkuptimi i së Djathtës Fetare mbështetet në presupozimin e ekzistencës së të vërtetave absolute në fushën e moralit, të cilat janë këtu po aq të pranishme e të dukshme sa edhe të vërtetat matematike, fizike apo gjeologjike. Këto të vërteta absolute përfshijnë shumë nga aksiomat më të hershme e më të thella të kulturës perëndimore, si p.sh. identiteti seksual i fiksuar dhe i pandryshueshëm, rolet e caktuara, dhe të ndryshme, të meshkujve e femrave në shoqëri, preferenca për kapitalizmin dhe tregun e lirë si sistem ekonomik, rëndësia e të punuarit me ndërgjegje e përkushtim të plotë (hard work), si edhe paprekshmëria e jetës së embrionit dhe fetusit, pra e jetës njerëzore që ka filluar por ende s’ka lindur. Dhe një tipar themelor i këtyre të vërtetave morale është që ato jo vetëm që ekzistojnë, por edhe janë qartësisht të kuptueshme për këdo që dëshiron vërtet t’i shikojë.

Së dyti, një besim absolut i së Djathtës Fetare në fushën politike është ajo se Shtetet e Bashkuara janë krijuar si një vend, dhe si organizim politik, kristian (shih artikullin për shtetin kristian, Peizazhe, 28 janar 2017), që këtej edhe thirrja e tyre e përhershme dhe e gjithëpranishme për të ”rimarrë Amerikën”. Në këtë kuptim, kjo e fundit është pushtuar përkohësisht nga liberalizmi, laicizmi dhe multikulturalizmi, të cilat shihen nga e Djathta Fetare si burime të së keqes e që duhen luftuar me çdo kusht nëse Amerika dëshiron të mbijetojë. Është vendi të kujtojmë këtu përsëri faktin se krijimi i Shteteve të Bashkuara ishte kryesisht e para së gjithash rezultat i ideologjisë iluministe, por kjo nuk e pengon të Djathtën Fetare të botojë materiale e argumente të panumërta për të bindur publikun për tezën e saj të ”shtetit kristian”.

Së treti, një gur tjetër themelor i filozofisë së tyre është se vetë botëkuptimi i njeriut, metafizika, morali e politika nuk mund të jenë të veçuara nga zakonet e jetës së përditshme, por përkundrazi formojnë një tërësi të pandashme, pra një continuum. Në mënyrë të veçantë, idetë për gjërat e mëdha, si p.sh. natyra e universit që na rrethon, ndikojnë pashmangshmërisht në gjërat e vogla, si p.sh. në atë se si individët marrin vendime dhe veprojnë në jetën e përditshme. Dhe e kundërta, d.m.th. që mënyra e sjelljes në jetën e përditshme ndikon në atë se çfarë mendojmë për gjërat e mëdha. Kështu, ideja që kemi për natyrën e Zotit na bën ta zbatojmë ose ta injorojmë ligjin kur s’na shikon njeri, pra të kalojmë apo jo semaforin me dritë të kuqe nëse e dimë që polici nuk është i pranishëm që të na verë gjobë. Duhet të theksojmë këtu që një nga trashëgimitë më të rëndësishme të periudhës së iluminizmit ishte ndarja e sferave të jetës publike dhe private nga njëra tjetra, gjë që merret si e mirëqenë nga shumica e protestantëve, por që nuk është aspak e lehtë për të Djathtën Fetare dhe pasuesit e saj. Në të vërtetë ka shumë të dhëna që dëshmojnë se besimtarët evangjelikë e fundamentalistë, që do të bëheshin më vonë mbështetësit kryesorë të këtij grupimi, e braktisën presidentin Jimmy Carter (ky vetë një evangjelik dhe besimtar i devotshëm) pikërisht në këtë moment: kur ai deklaroi se aborti duhet të mbetej një procedurë e ligjshme, pavarësisht se për atë dhe familjen e tij ajo ishte diçka që s’mund të konsiderohej në asnjë rrethanë.

Së katërti, një aksiomë e botëkuptimit të së Djathtës Fetare është ajo që roli i vërtetë i shtetit, apo qeverisë, është të kultivojë virtytin me çfarëdolloj mënyre të mundshme, por jo të ndërhyjë në operacionet natyrale të tregut apo të marrëdhënieve të punës. Nga njëra anë ata konstatojnë (me të drejtë) se kultura laike nuk ka ndonjë dëshirë të madhe të edukojë nxënësit e shkollave me parime të forta morale në lidhje me seksualitetin, apo me virtyte si ndershmëria, patriotizmi e sinqeriteti. Ndërkaq nga ana tjetër po kjo kulturë kërkon të ndërhyjë edhe në detajet më të imta të ingranazheve të ekonomisë kombëtare si p.sh. në vendosjen e gjithfarë rregullave për mbrojtjen e konsumatorit, apo për ndihmat sociale. E Djathta Fetare e ka shumë të vështirë t’i pajtojë këto prirje dhe shtron pyetjen se përse qytetarët që punojnë me ndërgjegje dhe zbatojnë ligjin duhen penalizuar nga autoriteti publik me rregulla e taksa të panumërta. Dhe për më tepër përse autoritetet qeveritare të të gjitha niveleve duhet të shpërblejnë të papërgjegjshmit apo dembelët me anën e ndihmave sociale që dalin në fund të fundit nga xhepat e të punësuarve.

Së pesti, parimi i fundit është se të gjitha shoqëritë e suksesshme duhet të operojnë mbi bazën e një kuadri të përbashkët të ideve themeltare. Dhe tradita perëndimore judeokristiane ka dhënë në të vërtetë rezultate shumë të mira për Amerikën për gati 4 shekuj me radhë, prandaj nuk ka kuptim që ajo traditë të minohet, duke legjitimuar njëkohësisht një numër traditash të tjera. Kuptohet që shmangja e rrezikut nga këto të fundit do të kërkonte një mbyllje dhe izolim të Amerikës, gjë që është e papërfytyrueshme në kohën e sotme të globalizmit. Por sidoqoftë këtu çështja më e rëndësishme është jo aq ajo se çfarë lejohet, se sa ajo se çfarë legjitimohet. Mbështetësit e së Djathtës Fetare mendojnë se është një gjë të lejosh disidentët, apo ata që sjellin vlera të ndryshme prej tradicionaleve, të jetojnë në liri dhe pa u shqetësuar (pra të praktikosh tolerancë), dhe është një gjë krejt tjetër të pohosh se një kuadër i caktuar vlerash është po aq i mirë, ose po aq funksional, sa çdo kuadër tjetër (pra të shpallësh se të gjitha janë të barasvlershme).

Përveç këtyre parimeve themelore, duhet të theksojmë gjithashtu se një karakteristikë nga më kryesoret e perceptimit të raporteve të këtij grupimi me botën, është sensi i tyre se besimtarët e vërtetë, ose kristianizmi tradicional (sipas kuptimit që ata vetë u japin nocioneve të tilla), janë nën rrethimin dhe presionin e vazhdueshëm të kulturës së përgjithshme dekadente. Pra qytetërimi dhe vlerat kristiane duhen mbrojtur nga sulmet e jashtme, apo nga ”armiqtë e jashtëm”, më kryesorët ndër të cilët duken të jenë mediat laike, shkollat publike, si edhe kërcënimet për familjen tradicionale, d.m.th. të drejtat e komunitetit gay, divorci dhe lindjet jashtë martese. Prandaj eksponentët e së Djathtës Fetare vazhdimisht ankohen për mënyrën tallëse se si vlerat e tyre paraqiten në filma e në televizion, apo në mjetet e tjera të komunikimit masiv. Një qëndrim tepër kritik ata rezervojnë edhe për shkollat publike, të cilat sipas tyre janë fajtore për manipulimin e fëmijëve jo vetëm me anën e zbutjes së standardeve akademike tradicionale, por sidomos me rishikimin, dhe vënien e vazhdueshme në diskutim, të vlerave morale të dikurshme. Kjo sipas tyre jo thjesht i sqaron vlerat, por i bën fëmijët dhe adoleshentët të mendojnë se idealet e prindërve të tyre janë thjesht konstrukte të përkohshme, që i takojnë një kohe e vendi të caktuar, pra janë të zëvendësueshme sipas dëshirës. Në mes të këtij relativizmi moral familja tradicionale e gjen veten të kërcënuar në të gjitha frontet, dhe për këtë e Djathta Fetare bën përgjegjëse kryesisht politikat qeveritare që tolerojnë abortin, divorcin dhe familjet pa baba, pavarësisht se mediat laike dhe shkollat publike kanë pjesën e tyre jo të vogël.

Një shembull shumë domethënës për të kuptuar këtë ndjenjë kërcënimi të vazhdueshëm ishte edhe historia e ERA-s, ose projektit për një amendament kushtetues të barazisë së të drejtave, në vitet ’70-’80. Projekt-ligji në fjalë shpallte që ”barazia e të drejtave sipas ligjit nuk mund të cenohet për shkak të seksit” dhe që ”Kongresi ka të drejtë të sigurojë zbatimin e ligjit nëpërmjet akteve nënligjore”. Pra dukej sikur gratë do ta prisnin si një arritje shumë pozitive amendamentin në fjalë, sepse një rregullim i tillë ligjor ishte kërkuar prej shumë vitesh, dhe më në fund mundi të kalohej nga të dy dhomat e Kongresit më 1972. Shtetet e veçanta filluan ta miratojnë ligjin njëri pas tjetrit, dhe dukej sikur shpejt do të arrihej numri i nevojshëm prej 38 shtetesh miratuese, që amendamenti të bëhej pjesë e Kushtetutës federale. Mirëpo një masë e madhe grash konservatore, me në krye veprimtaren Phyllis Schlafly dhe organizatën e saj Eagle Forum, u ngritën anembanë vendit për të kundërshtuar procesin e miratimit nga shtetet anëtare. Ishte kjo lëvizje e fortë proteste që e ngadalësoi procesin në fjalë, duke bërë që në afatin e fundit të qershorit 1982 ai numër të mos ishte arritur. Duke shpallur barazinë e sekseve, një objektiv ky kryesor i lëvizjes feministe, projekt-ligji dukej sikur i zhvishte burrat nga roli i tyre tradicional i ”nxjerrësit të bukës së gojës” për familjen. Kështu, në mënyrë disi paradoksale, gratë konservatore e panë një ligj të tillë si kërcënim, sepse ai premtonte të këpuste hallkën e vetme që i mbante burrat të lidhur me përgjegjësitë e tyre ndaj vatrës familjare.

Suksesi i kësaj proteste u bë më vonë një nga shtytjet më të rëndësishme të krijimit të aleancës së partisë republikane me të Djathtën Fetare, aleancë që ka transformuar rrënjësisht peizazhin politik amerikan, siç do ta shohim në vazhdim.

==================

MAKINA HUTOHET

Instituti Penrose (The Penrose Institute), i themeluar nga Sir Roger Penrose ka publikuar tani së fundi një problem shahu, duke i ftuar lexuesit të gjejnë mënyrën (lëvizjet ose idenë e përgjithshme) se si lojtari me gurët e bardhë mund të ruajë barazimin në pozicionin e mëposhtëm (i bardhi luan dhe barazon).

I bardhi luan dhe barazon

Ky pozicion është ndërtuar qëllimisht për të kuptuar dallimet midis njeriut dhe softuerit që “luan” shah, në vlerësimin e pozicioneve; meqë – sipas të dhënave të studiuesve – motorët ekzistues të shahut nuk arrijnë dot të gjejnë rrugëdaljen atje ku edhe një lojtar shahu mesatar do ta gjente pa vështirësi të madhe.

Instituti Penrose nuk është aq i interesuar në zgjidhjen e problemit (e cila është, në fakt, triviale); por në mënyrën si e arrijnë njerëzit zgjidhjen: analizë logjike, intuitë, parashikim i lëvizjeve apo tjetërçka. Në fakt, ende nuk dihet se si e luan shahun njeriu, në një kohë që njihet mirë, deri në hollësi, se si e “luan” shahun kompjuteri.

Me një titull bombastik, gazeta britanike The Telegraph, që e botoi këtë lajm, thotë për problemin në fjalë se “holds the key to human consciousness.”

Megjithatë, nuk është rastësi që këtë sfidë e prezanton instituti i Roger Penrose-it, i cili njihet, mes të tjerash, edhe për një teori të mendjes dhe të vetëdijes, e cila u kushton vëmendje efekteve të gravitetit kuantik në funksionimin e neuroneve.

Nga ana e tyre, specialistët e shahut dhe të motorëve që luajnë shah shpjegojnë se problemi është artificial, meqë prania e tri filave të zinj – diçka e pazakonshme për një lojë shahu normale, edhe pse jo doemos e pamundshme – i detyron motorët të humbasin pafundësisht kohë në llogaritjen e variacioneve dhe të degëzimeve.

Me fjalë të tjera, problemi shfrytëzon një dobësi të mirënjohur të motorëve të shahut, duke e vënë këtë qartazi në dukje; por pa ndihmuar për të zbuluar gjë të vlefshme për mënyrën si punon mendja e njeriut.

E vërteta është, sikurse e vunë në dukje disa komentues në chessbase.com, se motorët e shahut nuk e gjejnë dot zgjidhjen për këtë lloj pozicioni thjesht ngaqë programuesit e tyre nuk e konsiderojnë pozicionin si me gjasë për t’u shfaqur ndonjëherë.

Këtu njëri prej tyre madje solli një citat nga Jon Von Neumann: “Ti ngul këmbë se ka diçka që makina nuk e bën dot. Nëse ma thua se çfarë është kjo tamam, unë gjithnjë mund të ndërtoj një makinë që ta bëjë!”

Kjo deri sa të vijë dita kur motorët e shahut të mund të “mësojnë” nga gabimet ose dështimet e tyre.

Për kuriozitet: mua m’u deshën rreth 10 sekonda për ta kuptuar se “ku flinte lepuri”; duke e lënë mënjanë zgjedhjen e lëvizjes së të bardhit dhe duke analizuar, përkundrazi, lëvizjet e mundshme të së ziut.

KËMBË PREJ ARGJILI

Ndërsa po mëtoja të hidhja këto radhë, m’u bë e qartë se qysh nga viti i largët ’90 s’paskam lexuar për bé asnjë libër të realizmit-socialist. Dhe as kam ndërmend ta bëj këtë vitet që më kanë mbetur për të gjalluar. Dhe, ma do mendja, kjo i ndodh shumëkujt. Pasi realizmi-socialist ka vdekur, u bë kohë, realizmi-socialist lindi i vdekur e polli të tilla vepra, të vdekura, pa frymë, të stisura, pa asnjë shenjë jete të vërtetë.

Ndërsa para ’90-ës kam lexuar shumë vepra të tilla. Jo se më pëlqenin, apo se pas rënies së diktaturës paskam ndryshuar tërësisht shijet ose parapëlqesat, jo. Thjesht në atë kohë jo vetëm që isha më i ngeshëm dhe se na duhej t’i lexonim më së paku në shkollë, por edhe se në vepra të tilla mund të qëmtoje, kur e po të doje, arsyet e shkaqet e tua për të mos e dashur propagandën dhe ideologjinë e kohës.

»Njeriu i ri« që mëtonte të krijonte Partia – ide e huazuar kjo tjetërkund, si gjithë ideologjia marksiste e leniniste xhanëm – pa çka se në jetën reale nuk u bë i gjallë kurrë, përpos si kriminel e spiun, si kopje jo vetëm e dobët, por edhe e pamoralshme e modelit të tij abstrakt përplot me virtyte, »njeriu i ri« gjallonte për bukuri vetëm në artin e kohës, vepronte me forcë atje me drapër e çekan, me kazmë e me pushkë, dashurohej me vajza familjesh me biografi të mirë (dëshmorësh) apo nga ato që e kishin përkrahur luftën, flinte nëpër baza gjatë kësaj, luftës pra, dhe në banesa modeste pas saj, i rrinte mendja gjithë kohës ose te hallet e popullit, ose si t’ia ngrinte edhe ca rendimentin sidoqoftë tepër të lartë fabrikës ku punonte apo kooperativës ku korrte e shinte, ishte më së pari punëtor, proletar, trim dhe parimor, pastaj edhe fshatar, rrallë intelektual, ishte natyrisht i dhënë, i talentuar për ta lënë jetën për një ideal, për atdhe e parti, porse edhe goxha kënddrejtë, disi katror, me nofulla të prera e hundë me kockë – të paktën kështu jepej në tablotë e pafund në ekspozitat për 25 vjetorin e më vonë të çlirimit dhe në romanet e kohës.

Vetëm koha, Kronosi, ka tagrin dhe ngeshmërinë që të merret me të tilla kimera dhe ashtu ndodhi: a ka më lexues vallë – po të heqim këtu veteranët e parqeve, Hysni Milloshin dhe nostalgjikët e pandreqshëm, që janë shpesh e njëjta gjë – a ka ndonjë lexues akoma vallë, që ta dijë se kush kanë qenë e ç’kanë shkruar Andrea Varfi, Llazar Siliqi, Shevqet Musaraj, Dhimitër Shuteriqi, Ali Abdihoxha, Kolë Jakova, Loni Papa, Alfred Uçi, Fatmir Gjata e dhjetëra e dhjetëra emra të tjerë, që do të më hanin disa faqe këtu po t’i përmendja të tërë? Sa e tromaksur duhet të jetë një qenie e sotme njerëzore që të lexojë, bie fjala, »Para Agimit« në dy a tre vëllime, »Çlirimtarët«, »Në labirintet e modernizmit«, »Tri ngjyra të kohës«, »Këneta«, etj.?

Mirëpo, nuk ka shumë, një çerek shekulli e ca, e një letërsi e tillë konsiderohej jo vetëm e mirëshkruar, por nga më e mira e shkruar ndonjëherë anëve tona e më gjerë. Ndërsa gjëja më e mirë e shkruar ndonjëherë nga njeriu ishte romani »Nëna« i M. Gorkit.

Do të isha vërtet kureshtar nëse ky roman në kohët tona tërhiqet ende bibliotekave, jo nga studies e kritikë letërsie, por nga lexues normalë, madje do të vija një bast të madh që jo, që gjashtë muajt e fundit, më së paku, në të tërë botën, asnjë njeri i zakonshëm nuk e ka vrarë kohën që i është dhënë për të shfletuar këtë gjëmë. Dhe kur shënoj »gjëmë«, nuk e kam fjalën aspak për ideologjinë; jo, e kam fjalën për skematizmin e frikshëm dhe absurd të kësaj vepre, me të cilin mund të konkuronin veç ca blockbuster-a të Holliwood-it.

Dhe vërtet, nuk do të ishte e kotë një vënie pranë e pranë e »Iron Man«-it, (njeriut të hekurt), nga njëra anë, fjala vjen, dhe »Si u kalit çeliku«, nga ana tjetër. »Superman«-i dhe baba Stalini, Maoja, Enveri, etj. si personazhe artistikë kanë shumë më tepër të përbashkëta se ç’duket në një vështrim të parë: kriptoni i të parit është »e vërteta« e të dytëve, pasi ideologjia e realizmit-socialist pohon as më shumë e as më pak se të qenit në pronësi të një të vërtete fundore, diçkaje ultimative, vezës së Kolombit dhe gurit filozofal në një. Pikërisht ky pozicionim ndaj historisë, njeriut, klasave, shkencës e me radhë, i jep realizmit-socialist një hije të patjetërsueshme prej comic-u, prej mëshimi absolut, prej një universi paralel me këtë tonin, që i ngjan këtij ku jetojmë ne vetëm për nga butaforia, porse heronjtë i ka kryekëput nga zonat mitologjike të një bote tjetër, të sajuar, në mos të sëmurë, prej jermi. I njëjti teprim vihet re pa asnjë mundim në artin e paçartur të një soc.-i tjetër, të nacional-socializmit, që është, me pak nuanca, e njëjta gjë si realizmi-socialist; hiq kryqin e thyer e vër ndonjë copë yll a ndonjë çekan dhe dilet po aty: në asgjëkund, në fiksion të pastër e të frikshëm, që ishte dhe qenkësh problemi.

Të frikshëm, sepse asokohe ky lloj arti e ndikonte jetën e përditshme së prapthi: modelet në jetë e në të folur merreshin nga ky i pari, ndërkohë që arti jepte një version të sublimuar keq të kësaj. Një art i këtillë mund të mbahej në këmbë vetëm duke manipuluar njëkohësisht dhe publikun e tij, duke mbajtur në këmbë me gjilpëra shtetërore e propagandistike një makineri të tërë, një butafori të tërë. Në këtë kuptim, ai ishte një gjigant me këmbë prej argjile.

Me t’iu zbutur këmbët e me të rënë këto, strukturat artificiale të leximit, vlerësimit dhe inkurajimit, me të rënë jeta e ndërtuar kinse sipas modeleve artistike e këto sipas një jete kinse reale, ndonëse qeniet që e popullonin kishin më shumë të përbashkëta me të ashtuquajturit »reptiloidë« në ca teori radikale konspirative (mjaft të lexuara e të komentuara në Tiranën e kohës sonë, kam dëgjuar); me t’iu thyer këmbët pra gjigantit e me t’u shembur ky përdhe nga pesha e vet, ra vetvetiu edhe nevoja për ta analizuar apo kundruar këtë, parë që kundrimi i tij tani si ç’duhej ishte sidoqoftë thuajse vetiu i pamundur. Kimera të tilla mund të gjallojnë vetëm në bllok, vetëm në bashkëqenie me sistemin që i prodhon e kur ky bie, nuk është as e nevojshme më të merresh me to, pasi ato kanë marrë në qafë veten me ta bërë këtë.

Në këtë kuptim, ky shkrim është i tepërt. Pasi realizmi-socialist jo vetëm që ka vdekur, por nuk i dihet as nami e as nishani, nuk dihet se ku është varrosur. E as nuk i intereson më kujt kjo. As vendvarrimi i tij. Aq sa do të mund t’i interesonte se ku gjendet e varrosur ndonjë kërmë e kësaj bote, ajo e E. Hoxhës, për shembull. Mua jo njëherë, jo në këtë jetë, jo në këtë botë. Jo më.

GUNA QË MUND PUNËN

nga A. A. B.

Më krijohet përshtypja se është shtuar, në mënyre të ndjeshme këto kohët e fundit, ajo rrymë talljeje të vazhdueshme që shoqëronte shpalosjen e personazhit mediatik të zotit Erion Veliaj. Fushata frenetike publicitare që ka ndjekur këmba-këmbës karrierën e tij politike prej vitit 2013 e këndej ka spikatur që në krye të herës prej njëfarë histerizmi dhe patetizmi tmerrësisht optimist. Tani, politikanëve shqiptarë nuk para ua ha qeni shkopin kur vjen puna tek fushata zgjedhore prej gomerësh shembullorë. Sidoqoftë, toni dhe modulimi i zotit Veliaj, sidomos atij virtualit, ka një prani të atillë shqetësuese të sipërores sa edhe publiku – normalisht shurdh – i Shqipërisë shqoi disa ngjashmëri të parehatshme me ligjërimin totalitar të periudhës së Republikës Popullore. Një rast karakteristik i fenomenit ishte ai i “punës që mund dhunën”, apo edhe një këmbëngulje paksa për të qeshur ndaj himnizimit të punës në të gjitha format, megjithëse zakonisht në diçitura Facebook-u me gabime sintaksore (bash ashtu si Twitter-i i Presidentit Trump, shyqyr Zotit).

Për fat të keq, afrimiteti gjuhësor me një version të botëkuptimit shoqëror socialist nuk është tipari më dallues i diskursit të zotit Veliaj. Thembra e Akilit është pikërisht që kjo dialektikë pseudo-marksiste përbën pjesën më të sofistikuar, ndoshta, të mendimit politik të Mbretit të Mirmidonëve. Pjesa e mbetur, shumica dërrmuese e ligjërimit të tij është – nuk ka mënyrë të sjellshme për t’a thënë – një ndër koleksionet më të pasura të kabasë oratorike në historinë e Shqipërisë pluraliste. Zoti Veliaj e zbërthen gjerdanin e perlave pa kurrëfarë logjike semantike. Fjalia ime e parapëlqyer ishte ajo për fillimin e punimeve të rindërtimit së Sheshit Skënderbej, se: “Shesh pa komb ka, po komb pa shesh qendror ku të mblidhet s’ka!”[i]  Nga t’a kapësh, pyet veten edhe lopa përpara këtij margaritari. Pa hyrë fare në listën e arsyeve që e bejnë këtë deklaratë krejtësisht të rrejshme, le të mjaftohemi me: nuk ka kuptim. Një shesh, që është një tipar fizik i mjedisit urban, mund të këtë vlera sociologjike ex post facto, por nuk mund te jetë kurrë as shkaktar dhe as pasojë direkte e një procesi komb-formues.

I vetmi zgëq prej nga mund të jetë nxjerrë një murtajë e tillë logjike, vdekjeprurës për çdo lloj argumenti serioz, është Adrian Guma. Guma ishte një shkrimtar relativisht i njohur i viteve tridhjetë, goxha i njohur në jetën mundane të kohës për shkak të gjuhës së tij tepër të mprehtë. Fjalia e parafrazuar mësipër thuhet të jetë thënë prej tij pas ceremonisë së përurimit të bulevardit kryesor të Tiranës. Ai vrau veten në fillimnëntor të vitit 1944, pak orë para hyrjes së Ushtrisë Nacional-Çlirimtare në qytet. Ose do t’a kishte bërë diçka të këtillë, sikur Adrian Guma të mos ishte personazhi kryesor i Nëntori i një kryeqyteti të zotit Ismail Kadare, një meta-Dhimitër Pasko. Në atë roman, shkruar për një konkurs letrar me rastin e tridhjetë-vjetorit të Çlirimit, autori ia vesh autorësinë e frazës gazetave të kohës[ii]. Rastësisht, shoh se një gazetar, Alex Crevar, gjatë një interviste me zotin Edi Rama, ia vesh një arkitekti të huaj të pranishëm[iii].  Pak rëndësi ka.

Copëzat e çoroditura të fjalëve, soundbites-at, e zotit Veliaj janë detyrimisht me prejardhje të vjetër dhe të dyshimtë për shkak të qasjes së tij ndaj së ardhmes së Shqipërisë.  Mungesa e një vizioni për qytetin apo për vendin prej tij është po aq e qartë sa nevoja patologjike për të ngjitur shkallët drejt zyrës në katin e dytë të ndërtesës së Këshillit të Ministrave. Një anti-estet përballë një kryeministri pseudo-estetik, zoti Veliaj nuk e njeh gjuhën pamore dhe atë gojore të shndërrimit. Ai mjaftohet me lyerje-mbjellje-korrje-prashitje në çdo pëllëmbë gjelbërimi të ngelur dhe balline në kryeqytet, në thelb një shumëfishim i planit rinovues të një kryetari njësie bashkiake. Përsa i përket pjesës tjetër, është i lumtur të presë për udhëzime nga lart dhe nga jashtë, prej nga dhe paaftësia dhe pagëdhendja spektakulare e administratës tiranase që pasqyron Dr. Vincent van Gerven Oei[iv]. Kontrasti, mrekullues dhe njëherazi tmerrues, i një vizioni të paqenë afatgjatë dhe një ligjërimi shpeshherë budalla me rrjedhojën një popullaritet të konsiderueshëm, është gati i pabesueshëm. Stafi propagandistik i zotit Veliaj në bashki shfrytëzon maksimalisht këtë komunikim foshnjëror, thjeshtëzues dhe përsëritës për të goditur sa më shumë qendra nervore të publikut që ndjek heroin e tyre me pancir vezullues.

Taktika e kryetarit të Bashkisë së Tiranës konsiston, në thelb, në: copëzimin e një projekti bashkiak të punëve botore në elementët e tij përbërës, e pastaj reklamimin masiv të atyre elementëve individualë. Fjala vjen, një vendim i thjeshtë i Këshillit Bashkiak për riorganizimin e pjesshëm të disa linjave të autobusëve qytetas prodhon një plejadë të tërë fotografish. Thua se njohja e asaj aboneje lumëmadhe do të lehtësojë blerjen për klientët, si në pika hermetike shitjesh apo në çmime gjithnjë në rritje. Thua se, ata tre-katër autobusë të rinj – një rini relative, tipikisht shqiptare, meqë gjithkush blen veçse stokun e vjetër të disa qyteteve europiane – qenkëshin blerë me fonde publike  (ha ha ha!) apo se shoqëritë e transportit urban paskan përftuar ulje taksash dhe shtysa të llojeve të tjera për të modernizuar flotat përkatëse (e padëgjuar ndonjëherë në analet e praktikës shqiptare!). Në këtë mënyrë, po ai manipulim i mjeteve të komunikimit, mundohet të mbulojë me shoshë mungesën e ndryshimit real dhe amullinë e zgjatur të aglomeracionit të Tiranës.

Këtu kthehemi tek çështja fillestare, ajo e talljes me praktikat e lartpërmendura, të cilat mundohen fort të paraqesin një realitet që nuk gjendet askund përveçse në mendjen e autorëve të tij. Kuptimi (realisation), në rastin konkret, nuk do të përkthehet automatikisht në ndëshkim, madje nuk ka asnjë të dhënë që të sugjerojë se zoti Veliaj ka ndonjë pengesë, tani për tani, në monopatin e tij të vetmuar drejt zyrës kryeministrore. Megjithatë, nel mezzo del cammin di sua[sic!] vita, zoti Veliaj është provë e gjallë e kufizimeve të cilitdo aparat propagandistik, edhe atij më të sofistikuarit, në epokën e shpërhapjes digjitale të informacionit. Mjafton të lexosh seksionin e komenteve në cilindo postim në faqjen e zotit Veliaj në Facebook. Qasja dorërëndë ndaj kontrollit mediatik në veprimtarive qeveritare, events, ka shtyrë një pjesë të shtypit drejt demaskimit të photo opportunities të zotit Veliaj.

Së fundmi, ajo çka është absolutisht e pamundur për t’u fshehur në çfarëdo kohe apo vendi, është cilësia aq për të dëshiruar e oratorisë publike të zotit Veliaj në raste disi më formale. Grumbullit të zakonshëm të xhevahireve passive-agresive ndaj opozitës dhe të shkishëruarve të shoqërisë civile , i shtohen shpërthime sikofante të përmasave – sërish –  totalitare, të cilat nuk ka burrë proverbial nëne që t’i redaktojë për t’i sjellë sadopak në vete[v]. Këto janë apolitike, të dëmshme për imazhin e tij tek votuesit potencialë (jo se ky është  shkak kryesor i prishjes së gjizës tek dyqanet e bulmetit të Pazarit të Ri të sapopëruruar) dhe, me gjithë ndershmërinë e mundshme, patetike për një politikan të 2017-s.

Për të parafrazuar: “Kur ke aq pak shije, sinqeriteti bëhet mëkat.”

 


[i] https://goo.gl/i6FzOW

[ii] http://shekulli.com.al/p.php?id=210336

[iii] http://www.mapo.al/2015/08/tirana-e-lire-nga-e-shkuara-komuniste-qytet-i-transformuar/1

[iv] http://www.berfrois.com/tag/vincent-w-j-van-gerven-oei/

[v] http://www.syri.net/politike/47792/nuk-eshte-shaka-veliaj-rames-je-supermen-fluturon-nga-tamara-ne-tirane-nje-zot-e-di-si-ja-ben/

 

FILMA DHE ORALITET

Prej ditësh po qarkullon një propozim, i hedhur nga Agron Tufa dhe Erald Kapri (i AMA-s), për të ndaluar transmetimin e filmave të Realizmit Socialist nga televizionet në Shqipëri, si produkte toksike, të regjimit totalitar, me natyrë propagandistike, të përshkuara nga ideologjia komuniste dhe pa ndonjë vlerë artistike të spikatur, që t’i bëjë të dobishme edhe për publikun sot.

Propozimi ka natyrë praktike, administrative, politike; pavarësisht nga argumenti që sillet dhe që është edhe ai ideologjik. Çfarë më duket se mungon, është përpjekja për të shpjeguar suksesin e këtyre filmave në publik, pavarësisht natyrës së tyre si produkte propagandistike dhe ideologjisë që (duan të) përçojnë. Pa çka se ky sukses, i papritur nga shumë anë, do të meritonte vëmendje kulturore ndoshta më shumë se nevoja e argumentuar për ta ndaluar ose të paktën disiplinuar transmetimin e këtyre filmave.

Edhe unë besoj se filmat e Realizmit Socialist nuk kanë ndonjë vlerë artistike të tillë që t’ua përligjë mbijetesën, së paku në këtë shkallë që vërehet sot; pa folur pastaj për rolin që u ish ngarkuar të luanin nga zyrat e propagandës të KQ të PPSh dhe nga regjimi që i financonte. Por kjo nuk ka shumë lidhje me suksesin e tyre, edhe dje edhe sot, sepse bëhet fjalë për një publik pa pretendime artistike dhe të prirur për të konsumuar produkte të kulturës pop.

Prandaj, që filma të tillë ndiqen me interes nga publiku at large duhet shpjeguar ndryshe.

Dhe ndoshta orvatja për shpjegim dhe interpretim duhet të nisë nga përhapja e madhe në ligjërimin e përditshëm e batutave nga këta filma, të cilat i ndesh sot e kësaj dite në gojën e të gjithëve: që nga kryeministri dhe deputetët në Parlament, te komentaxhinjtë e portaleve, opinionistët në TV dhe në shtyp dhe të gjithë ata që shkruajnë dhe flasin për publikun; deri atje sa këto batuta të jenë kodifikuar tashmë, duke marrë statusin e proverbave.

Çfarë nuk është rastësi as kuriozitet, përkundrazi; sepse këtu do të gjendet edhe kyçi i shpjegimit që kërkojmë, sa kohë që proverbat njihen mirë, si dukuri karakteristike të kulturës orale, ku dija eksperienciale qarkullon dhe transmetohet me thënie poetike të kristalizuara dhe lapidare, të cilat vijnë në gojën e kujtdo si citime; ose si pranime sado të heshtura të faktit se bëhet fjalë për thënie të shqiptuara më parë, nga një palë e tretë ose Tjetri, dhe që e marrin fuqinë dhe autoritetin sa nga kuptimi shpesh moral që përcjellin, aq edhe ngaqë janë ruajtur si të tilla në rrjedhë të kohës (e kanë thënë një fjalë të vjetrit).

Le të themi, atëherë, se edhe filmat e Realizmit Socialist e tërheqin publikun e sotëm, sepse ky – në masë të madhe – ende nuk ka dalë nga faza orale e kulturës; prandaj edhe i konsumon këta filma si të kulturës gojore dhe në përmasën e oralitetit, ose pa ndërmjetësinë e shkrimit.

Që të klasifikohen si pjesë e oralitetit, filmat e Realizmit Socialist, edhe pse produkte teknikisht të sofistikuara, duhet para së gjithash t’u drejtohen shqisave – syrit dhe veshit; por pa u ndërmjetësuar nga shkrimi; çfarë edhe e bëjnë. Veç kësaj, këta filma kënaqin edhe dy kushte të tjera, për mua themelore, të produkteve orale: (1) janë stereotipike, ose i sjellin publikut personazhe dhe ngjarje të tipizuara, skematike dhe të rimarra nga një film në tjetrin; dhe (2) transmetohen në mënyrë të përsëritur, si çdo produkt tjetër i kulturës orale, sepse vetëm përsëritja mundëson ruajtjen dhe transmetimin e vlerave të perceptuara.

Kulturat mirëfilli orale, ose që u mungon shkrimi si teknologji regjistrimi dhe referimi, përdorin mjetet dhe teknikat e tyre specifike, për të depozituar modelet, normat dhe rregullsitë e marrëdhënieve sociale, ose gjithçka që konstituon strukturën e një shoqërie të caktuar; të cilat mjete dhe teknika mbështeten në kujtesën, individuale dhe kolektive, ndryshe nga ç’mbështeten kulturat shkrimore.

Këtë rol prej arkivi gojor e luan, mes të tjerash, epika – si në rastin e epikës homerike, ose të epikës ballkanike të mëvonshme; dhe që nuk ka synuar kurrë argëtimin e publikut, sa ç’ka synuar riprodhimin e shoqërisë brenda së cilës ka qarkulluar.

Në Greqinë e Lashtë, mu në periudhën e kalimit nga oraliteti në skripturalitet, ose të ndërrimit paradigmatik në kulturë, një rol të ngjashëm me epikën homerike pat luajtur teatri. Këtë dukuri e ka studiuar me kujdes Eric A. Havelock, i cili shkruan te Preface to Plato (Harvard University Press, 1963):

Pjesët teatrale të vëna në skenë, në Athinë, dhe të hartuara me një gjuhë më afër vernakularit vendës, u shndërruan në suplementin atik të Homerit, si bartëse të eksperiencës së ruajtur, mësimeve morale dhe kujtesës historike. Ato memorizoheshin, mësoheshin, citoheshin dhe konsultoheshin. Ti mund të shkoje të shihje një pjesë të re teatrale, por ajo ishte, në të njëjtën kohë, një pjesë e vjetër, e mbushur me klishetë familjare të risistemuara në kontekste të reja, dhe plot aforizma, proverba dhe shembuj parashkrues se si duhej të silleshe, dhe shembuj paralajmërues se si nuk duhej të silleshe; me ripërmendje të herëpashershme të copëzave nga historia tribale dhe qytetare, të kujtimeve stërgjyshore, të cilave artisti u shërbente si mjeti i pavetëdijshëm i përsëritjes dhe i regjistrimit. Situatat ishin gjithnjë tipike, jo të shpikura; ato përsëritnin pa fund precedentët dhe gjykimet, dijen dhe urtësinë, të cilën kultura helenike e kish grumbulluar dhe ruajtur.

Ka një paralelizëm të fortë, mes statusit të teatrit në Athinën klasike dhe statusit të filmave të Realizmit Socialist, për publikun e sotëm – që nga oraliteti, ose kultura gojore, e transmetuar brez pa brezi pa ndërmjetësinë e shkrimit; te stereotipia narrative (ngjarje dhe personazhe të tipizuara) dhe diskursive (klishe, aforizma, batuta që gjithnjë risillen); dhe më tej, te përsëritja – sepse oraliteti mbështetet në aftësitë ruajtëse dhe riprodhuese të kujtesës, dhe kujtesa ka nevojë për përsëritje.

Çfarë do të thotë se publiku i sotëm, jo vetëm ende i mbetur përgjysmë në oralitetin ku në thelb jetonte deri në vitet 1960, por edhe i de-alfabetizuar nga kultura e sotme e imazhit dhe e konsumerizmit, sikurse edhe i lënë në fazën e analfabetizmit funksional për shkak të dështimit të sistemit shkollor; ky publik i sotëm, pra, i ndjek me ëndje filmat e Realizmit Socialist sepse janë i vetmi produkt që arrin t’ua riprodhojë, sado mangët, sistemin social, normat e bashkëjetesës dhe etikën; dhe e arrin këtë nëpërmjet performancës së Tjetrit. Shpërbërja e shoqërisë shqiptare, kriza e familjes dhe e autoritetit etik dhe komprometimi i burimeve të moralit janë kështu edhe pasojë e kësaj ngecjeje të publikut në një oralitet historik, që nuk i përgjigjet më realitetit.

Asnjë produkt i ri kulturor nuk ka arritur t’i zëvendësojë këta filma në këtë funksion social, ku shoqëria dhe etika riprodhohen nëpërmjet argëtimit; filmat e këtyre 25 vjetëve të fundit janë krijuar, në masë të madhe, për të marrë pjesë në festivale dhe fituar çmime ndërkombëtare; në këta filma publiku shqiptar nuk e gjen veten, dhe as mund t’i përdorë brenda një ekonomie kulturore të oralitetit; në një kohë që sistemi arsimor dhe krejt komunikimi kulturor nuk kanë arritur që ta shkëputin këtë publik nga oraliteti, madje në disa anë duket sikur e kanë shtyrë edhe më në një përmasë e cila, në thelb, ka natyrë arkaike.

Nëse filmat e Realizmit Socialist janë apo jo toksikë për publikun e sotëm, deri në atë shkallë sa të përligjet ndalimi i tyre, ose të paktën transmetimi i tyre i kontrolluar, kjo duhet studiuar seriozisht, sepse dy-tre opinione nuk mjaftojnë, sado të mbështetura dhe autoritare të jenë; edhe pse unë nuk besoj që këta filma të mbajnë gjallë, në shikuesit e tyre, nostalgjinë për regjimin totalitar dhe, në praktikë, t’u sigurojnë vota të majtëve. Efekti i tyre mund të jetë shumë më i thellë dhe serioz se kaq – ky teatër ku riprodhohet, në vlerat dhe stereotipitë e saj, një shoqëri tashmë e kapërcyer, mund të hyjë në konflikt me vlerat dhe stereotipitë e të sotmes dhe të përftojë kështu jetërsim edhe psikologjik edhe social.