DIAGNOZA PËR FISCHER-IN

Një ditë pas sulmeve terroriste të 11 shtatorit 2001, një radio filipinase intervistoi drejtpërdrejt ish-kampionin e botës në shah, të mirënjohurin Bobby Fischer, në lidhje me çfarë sapo kish ndodhur. Fischer-i aso kohe jetonte në Baguio City, në Filipine; për të qarkullonte një urdhër-arresti i lëshuar nga autoritetet federale të SHBA, për shkelje të Urdhrit Ekzekutiv presidencial no. 12810, që kish vendosur sanksione kundër Jugosllavisë; kjo, ngaqë ai kish marrë pjesë në një match me ish-rivalin e vet për titullin, rusin Boris Spaski, të organizuar në Sveti Stefan dhe Beograd, në vitin 1992. Gjatë këtyre viteve, ai kish fituar edhe një farë nami të keq me deklaratat e tij të shumta anti-semite; dhe duke e pikturuar veten si viktimë të një komploti hebraik ndërkombëtar. Sipas tij, SHBA tashmë kontrolloheshin prej hebrenjve. Të njëjtin qëndrim mbajti edhe në intervistën në radion filipinase në 12 shtator, kur shprehu kënaqësinë e vet që kjo kish ndodhur dhe se SHBA e kishin merituar këtë shuplakë. “Çfarë lajmi i mrekullueshëm,” tha Fischer-i. “E përshëndes këtë akt. SHBA dhe Izraeli prej vitesh i kanë masakruar palestinezët, thjesht i kanë masakruar. I kanë grabitur dhe i kanë masakruar. Askujt nuk i është bërë vonë për këtë. Tani i erdhi radha SHBA-ve. Fuck the U.S. Dua t’i shoh SHBA-të të fshira nga faqja e dheut.” Më tej ai shpjegoi se shpresonte që fuqinë në DC ta merrnin ushtarakët, të cilët t’i mbyllnin sinagogat dhe të ekzekutonin ca mijëra hebrenj. Pas kësaj, të bardhët duhej të largoheshin nga kontinenti amerikan dhe të ktheheshin në Europë, ndërsa të zinjtë në Afrikë. Gjithçka duhej t’u kthehej indianëve të Amerikës. Fischer-i e mbaroi intervistën me thirrjen “Vdekje SHBA-ve!”. [1]

Reagimi i përgjithshëm pas këtyre deklaratave dhe, në përgjithësi, tatëpjetës anti-semite të Fischer-it – i cili ishte vetë hebre – u përqendrua te gjendja mendore e degraduar e ish-kampionit të botës; diskursi “kundër” iu atribua kështu çrregullimeve mendore të një gjeniu, ose kushedi ish-gjeniu, i cili tashmë i ishte dorëzuar asaj patologjie nga e cila vuajnë jo rrallë rebelët, kontrarianët dhe anti-konformistët: paranoja. E megjithatë, ata që e njihnin Bobby-n dhe që e kishin ndjekur nga afër trajektoren e tij, që prej fillimeve si mjeshtër ndërkombëtar në fund të viteve 1950, do ta mbanin mend se, për shkak të qëndrimeve të tij haptazi anti-sovjetike gjatë viteve 1960 dhe insinuatave rreth një konspiracioni të mjeshtrave sovjetikë për ta mbajtur larg titullit botëror, ishin në fakt sovjetikët që e kishin diagnostikuar Fischer-in si paranojak. Përkundrazi, SHBA aso kohe krenohej me të; dhe fitorja e tij ndaj Spaskit, në vitin 1972, u festua anembanë Amerikës si triumf edhe kombëtar.

Tani, nëse ishte apo jo Fischer-i i marrë, kjo pyetje nuk u bë për herë të parë pas intervistës së tij me radion filipinase. Dyshimi, i bazuar në sjelljet ekscentrike të kampionit, kish lindur dekada më parë, qëkur Bobby, aso kohe ende djalosh faqepadirsur, kish filluar të habiste botën, me sukseset e tij në turnetë më të rëndësishëm të shahut. Që në 1962, një mjeshtër i madh amerikan, Robert Byrne pat sugjeruar që Fischer-i duhej të konsultohej me një psikiatër, ndërsa një tjetër shahist amerikan, Paul Benko, e konsideronte si paranojak. Edhe nëna e tij, Regina, ishte diagnostikuar në dosjet e FBI-së si personalitet paranojak por jo psikotik; dhe mendërisht jo-stabël. Valeri Krilov, një psikiatër sovjetik që kish studiuar korrespondencën e Fischer-it për llogari të kampionit të ardhshëm të botës Anatoli Karpov, besonte se Bobby vuante nga skizofrenia. Më vonë u shfaq edhe një hipotezë e re – ajo e sindromës Asperger. Megjithatë, psikiatri amerikan Joseph G. Ponterotto, që i ka kushtuar vëmendje kësaj çështjeje, mendon se Fischer-i me gjasë ka vuajtur nga një çrregullim paranoid i personalitetit, i cili shfaqet që në fëmijëri dhe në adoleshencë, me vetmi, vështirësi në marrëdhëniet me moshatarët, ankth social, rezultate të dobëta në shkollë, hiperndjeshmëri, mendime dhe gjuhë të pazakonshme dhe fantazi idiosinkratike. Ponterotto vëren edhe se, veç paranojës së hershme që e pat trashëguar pjesërisht nga e ëma, Fischer-i tregoi shenja të manisë së persekutimit më vonë në jetë, të shoqëruara me këmbënguljen për t’u angazhuar në gjithfarë padish dhe apelimesh në gjykata. Si faktor rëndues në këtë çrregullim, ky autor përmend statusin e Fischer-it si celebrity dhe trysninë nga mass mediat. Gjendja psikologjike e ish-kampionit të botës erdhi duke u rënduar, pasi ky u tërhoq nga shahu kompetitiv; në fakt, siç pat shkruar shahisti i madh dhe psiko-analisti amerikan Reuben Fine, “për të shahu paskësh qenë më e mira e terapive.”[2]

Me gjasë, Fischer-i ishte pra vërtet paranojak dhe me mani persekutimi: pas vitit 1972, e gjithë jeta e tij publike mund të përshkruhet si një kalvar betejash reale dhe imagjinare, me armiq realë dhe imagjinarë, mes të cilëve spikasnin hebrenjtë – botues, gazetarë, financierë. Deri sa vdiq, Fischer-i do të ketë qenë ndoshta personi më i famshëm publik, që kish përqafuar dhe promovonte haptazi qëndrime anti-semite, të ngjashme me ato të nazistëve. E megjithatë, urdhër-arresti i lëshuar kundër tij nga autoritetet federale amerikane nuk kish të bënte me anti-semitizmin dhe anti-amerikanizmin e Fischer-it; tek e fundit, SHBA gjithnjë duan ta respektojnë lirinë e fjalës. Përkundrazi, këto qëndrime politike e diskredituan Fischer-in përballë opinionit publik botëror, i cili e dënon anti-semitizmin të paktën moralisht.

Çështja që duam të cekim këtu është nëse këto dalje publike të një njeriu si Bobby, me historinë e tij dhe dhuntitë e tij të pashoqe, i detyroheshin doemos patologjisë së tij mendore; pra, nëse antikonformizmi gratis i Fischer-it ishte simptomë e një patologjie mendore. Tek e fundit, edhe vetëm pak më shumë një dekadë më parë, në Bashkimin Sovjetik (aq të përçmuar prej Fischer-it) disidentët politikë rëndom i mbyllnin në klinika psikiatrike, meqë diskursi i tyre subversiv dhe jo-konformist interpretohej si manifestim a simptomë e paranojës ose e ndonjë lloji tjetër të skizofrenisë. Nëse Perëndimi ishte tani gati që edhe disidentët e vet t’i etiketonte si të sëmurë mendorë, mos vallë kjo do t’ia vinte vulën përfundimisht diagnostikimit të diskursit subversiv, çdo lloj diskursi subversiv, si provë të paranojës të atij që flet?

Të vihet re se ky qëndrim, i përvijuar edhe në shkrimet e Shkollës së Frankfurtit për personalitetin autoritar, nuk kish aq të bënte – në këtë rast – me përmbajtjen e diskursit subversiv: tek e fundit, ka paranojakë që janë anti-semitë dhe ka anti-semitë që janë paranojakë, por njëra karakteristikë nuk e presupozon doemos tjetrën; dhe anti-semitizmi mund të vlejë si diagnozë politike, por jo si diagnozë psikiatrike. Prandaj, si edhe në rastin e psikiatrisë sovjetike, patologjia mendore i referohej aktit të së folurit publik kundër, jo përmbajtjes së këtij akti; pra lidhej me mënyrën si e paraqiste veten në publik disidenti. Për ta thënë me fjalë të thjeshta, vetëm një i marrë do të rrezikonte reputacionin e vet, duke i dalë kundër diskursit dominant; sepse vetëm një i marrë nuk do t’i përfillte, ose më keq akoma, nuk do t’i kuptonte dot pasojat që i bashkëlidheshin një kundërvënieje të tillë. Patologjia në këtë rast do të kish të bënte me paaftësinë për të lexuar drejt marrëdhëniet e vetes me të tjerët, në publik, ose për të drejtpeshuar nevojën për vetëmbrojtje me dëshirën për të predikuar teza, interpretime dhe doktrina kontroversiale, armiqësore ose kriminale. Sipas këtij arsyetimi, një njeri mendërisht normal dhe që kujdesej për ta mirëmbajtur statusin e vet social, nuk do t’i ekspozohej kësisoj dënimit moral dhe penal, por në rastin më të keq do t’i mbante mendimet e veta për vete (qoftë edhe vetëm ngaqë nuk do t’ia vlente) dhe në rastin më të mirë do të ishte në gjendje të mbante qëndrim kritik ndaj tyre, duke i identifikuar si paragjykime ose fantazi.

Edhe Fischer-i, si ish-kampion bote dhe gjeni shahistik, madje nga më të mëdhenjtë e të gjitha kohërave, nuk “fitoi” asgjë nga pozicionimi i tij si kontrarian absolut; fjalët dhe qëndrimet e tij u dënuan publikisht, shumë prej dashamirësve të tij u zhgënjyen me të, dhe vetë figura e tij përfundoi në fringe të vetëdijes dhe të vëmendjes së publikut anembanë botës. Sa kohë që paranoja e tij ishte drejtuar ndaj një armiku politikisht korrekt, shahut “sovjetik”, ajo u tolerua madje u mirëprit në Perëndim; por anti-semitizmi dhe anti-amerikanizmi jo. Dhe pyetjes se si ishte e mundur, që një idhull i milionave, si Fischer-i, të degradonte kështu në një anti-semit dylekësh, formësuesit dhe manipulatorët e opinionit publik ia kishin gati përgjigjen: tashmë Fischer-i nuk ishte më i përgjegjshëm për ato që thoshte poshtë e lart. Subversioni i tij i kishte rrënjët në marrëzi.

Madje, madje, për këtë lloj opinioni, deri edhe një gjest ekstrem, si ai i çekut Jan Palach, që i vuri zjarrin vetes në sheshin Venceslas në Pragë në 16 janar 1969, për të protestuar ndaj pushtimit sovjetik të Çekosllovakisë, nuk do të shpjegohej automatikisht si i ndërmjetësuar nga ndonjë patologji mendore; njëlloj si gjesti i tunizianit Mohamed Buazizi, që i vuri zjarrin vetes në 17 dhjetor 2010, në protestë ndaj korrupsionit të regjimit në vend; pa çka se nuk është e lehtë të kuptosh se çfarë mekanizmi i ndihmon këta heronj që të mposhtin instinktin e vetëmbrojtjes. Kjo do të thotë se opinioni publik, në Perëndim, ndoshta e ka më të lehtë ta konsiderojë normal gjestin e një paranojaku që vret veten në publik, në protestë kundër – të themi – konspiracisë “hebreo-masone”, sesa diskursin publik me të njëjtën temë të dikujt tjetër, që flet në park kundër së njëjtës konspiraci. Ky i fundit rëndom do t’i asociohet ndonjë lloj patologjie mendore, mundësisht kronike; dhe folësi do të likuidohet si “i marrë.” Me fjalë të tjera, një person “normal” mund edhe t’i vërë flakën vetes për të protestuar, por një tjetër që veç flet kundër nuk mund të jetë “normal” – sepse rrezikon gjithnjë shumë më tepër se çfarë fiton.

© 2018, Peizazhe të fjalës™. Ndalohet riprodhimi nga mediat pa lejen e një administratori të faqes.


[1] Cituar nga një artikull i Rene Chum, “Bobby Fischer Pathetic Endgame”, botuar në revistën The Atlantic, edicioni i dhjetorit 2002.

[2] Këto të dhëna për psikopatologjinë e Bobby Fischer-it i kam nxjerrë nga një artikull i Joseph G. Ponterotto, “A Psychological Autopsy of Bobby Fischer”, botuar në revistën Pacific Standard, 14 dhjetor 2010.

SOLZHENJICINI NË NDIHMË

Një dialog i gjatë, në romanin Pavijoni i kancerit (1966) të Solzhenjicinit, do të ndihmojë përpjekjet tona për të krahasuar njëfarësoj dallimin midis jetës në burg dhe jetës jashtë burgut, në një vend totalitar.

Për ata që nuk e dinë, romani rrëfen historitë e një grupi të vogël pacientësh të Pavijonit 13, në një spital sovjetik në Azinë Qendrore, në 1955, dy vjet pas vdekjes së Stalinit.

Dialogu, që e kam përmbledhur më poshtë, zhvillohet mes Oleg Kostoglotovit, personazhi kryesor në roman, që vuan nga kanceri në stomak; dhe Aleksei Shulubinit, një bibliotekar me kancer në rektum.

Kur njihet me llojin e sëmundjes së Shulubinit, Kostoglotovi e pranon se e ka të vështirë të marrë me mend se cili prej atyre të dyve e ka pasur më pisk. Njeriut gjithnjë i duken më të mëdha hallet e veta, thotë ai. E megjithatë, jeta jote mund të ketë qenë edhe më keq. Po si mund ta gjykoj unë nga jashtë?

Mos e gjyko hiç, i përgjigjet Shulubini. Ata që mbyten në det ose që gërmojnë në rërë për të gjetur ujë në shkretëtirë, nuk është se po hanë dynjanë. Jetën më të vështirë e ka ai që del nga shtëpia çdo ditë dhe përplas kokën te parvazi i derës, sepse ky është tepër i ulët…

Dhe kur Kostoglotovi, që ka luftuar në Luftën II, pastaj ka kaluar vite në gulag dhe më pas në internim, i tregon se nuk e ka mbaruar dot shkollën dhe se i ka shkuar jeta në kampet staliniste të punës, Shulubini e ndërpret: Më lër të të them diçka, i thotë. Ti nuk ke qenë i detyruar të gënjesh shumë… Të paktën nuk ke qenë i detyruar ta ulësh veten aq poshtë. Ju ju arrestuan, por ne na mblodhën në gjithfarë mbledhjesh, për t’ju ‘ekspozuar’ ju. Njerëz si ju i ekzekutuan, por ne na bënë të ngrihemi në këmbë dhe të duartrokisnim vendimet e gjyqeve, siç vinin palë palë. Dhe jo vetëm: na detyruan që të kërkojmë për ju skuadrën e pushkatimit, ta kërkojmë! E mban mend se si shpreheshin gazetat atëherë? Si një trup i vetëm, i tërë populli sovjetik u ngrit të shprehte indinjatën për krimet e urrejtshme, të paprecedent të… ‘ A e di vallë se çfarë kuptimi kish për ne kjo ‘si një trup i vetëm’? Ne ishim njerëz, individë, por papritmas, ja ku dolëm ‘si një trup i vetëm’! Dhe kur duartrokisnim, duhej t’i mbanim duart tona të mëdha e të forta të ngritura në ajër, që ata përreth nesh dhe të tjerët në presidium ta vinin re. Ty, Kostoglotov, të doli kush krah? Kundërshtoi njeri për çfarë po të bënin? Ku janë ata tani? Unë mbaj mend njërin, Dima Olicki quhej, që abstenoi. Nuk u ngrit kundër, jo! Abstenoi kur votuam nëse duhej të pushkatoheshin anëtarët e Partisë Industriale. ‘Shpjegohu!’ i bërtitën. ‘Shpjegohu!’ Dhe ai u ngrit në këmbë të fliste, me fytin që e kish të thatë, si eshtër. ‘Unë besoj,’ tha, ‘se në vitin e 12-të të revolucionit duhet të jemi në gjendje të gjejmë mënyra alternative të luftës së klasave…’ Aaah, çfarë maskarai! Bashkëfajtor! Agjent i armikut! Të nesërmen në mëngjes, ja ku i vjen urdhri të paraqitet në G.P.U. [Sigurimi i shtetit në Bashkimin Sovjetik] dhe që andej nuk u kthye pastaj më.”

Duke u përpjekur të mos ndihet i vetëkënaqur nga fjalët e Shulubinit, Kostoglotovi i përgjigjet: “Gjithçka varet nga numri që ke tërhequr, Aleksei Filipoviç. Sikur pozitat tona të përmbyseshin, ju do të kishit qenë martirët dhe ne xhelatët. Por ja edhe një gjë tjetër: njerëz si ti, që e kuptuan se çfarë po ndodhte, që e kuptuan herët, e vuajtën rëndshëm. Por ata që besonin, ata ishin në rregull. I kishin duart me gjak, por megjithatë gjakun nuk e vinin re, sepse nuk e kuptonin gjendjen.”

Pyetjes së Shulubinit, “Po kush ishin këta njerëz, xhanëm, ata që besonin?” Kostoglotovi i përgjigjet se edhe ai besonte te sistemi, deri sa s’kish filluar lufta me Finlandën [lufta në vitin 1939-1940, që i parapriu Luftës II dhe që tregoi sa e papërgatitur ishte Ushtria e Kuqe]. Dhe Shulubini vazhdon: “Po sa kanë qenë vallë ata që besonin, ata që nuk kuptonin? E kam të qartë se nuk mund të presësh shumë nga një djalë i ri, por unë thjesht s’e pranoj dot se gjithë populli te ne befas i humbi mendtë e kresë. Nuk e besoj dot, nuk do ta besoj! Dikur çifligari dilte në verandën e vilës së vet dhe fliste mbarë e mbrapsht, por fshatarët vetëm sa nënqeshnin heshturazi, poshtë mjekrave… Dhe kur vinte koha që të bënin temena, e bënin të gjithë, ‘si një trup i vetëm.’ Por mos do të thotë kjo se fshatarët i besonin çifligarit? Çfarë lloj njeriu duhet të jesh, që të besosh? […] Për çfarë lloj njeriu e kemi vallë fjalën? Të gjithë profesorët dhe inxhinierët na dalin befas sabotatorë, dhe ky e beson! Komandantët më të mirë të divizioneve gjatë Luftës Civile dalin se paskan qenë spiunë të Gjermanisë dhe të Japonisë, dhe ky e beson! Krejt garda e vjetër e Leninit akuzohen si renegatë të fëlliqur, dhe ai e beson! Miqtë dhe të njohurit e tij demaskohen si armiq të popullit, dhe ai e beson! Miliona ushtarë rusë thuhet se kanë tradhtuar atdheun e tyre, dhe ai e beson! Kombe të tëra, me pleq e të mitur, korren si me drapër, dhe ai e beson! Çfarë lloj njeriu është ky? Ja ta them unë: është i marrë. Por a mund të ketë një popull të tërë të marrësh? Jo, nuk mund të ketë. Se njerëzit janë të mençur dhe thjesht kanë dashur të jetojnë; të durojnë, për të mbijetuar. Kur gjithsekush nga ne vdes dhe Historia i qëndron sipër varrit dhe pyet ‘Çfarë ishte ky?’, mund të jepet vetëm një përgjigje, ajo e Pushkinit:

Në kohët tona të poshtra,
… Njeriu ishte o tiran,
O tradhtar, o i burgosur!”

Poetit nuk i mbetej vend në varg për të shtuar të marrin, edhe pse e dinte që ka të marrë në këtë botë. Dhe jo, fakt është që ka vetëm tre mundësi, dhe meqë unë e di që nuk kam qenë kurrë në burg dhe njëlloj e di me siguri se nuk kam qenë kurrë tiran, kjo do të thotë…

Dhe Shulubini këtu e pyet Kostoglotovin: “A mendon se ajo farë jete ishte më e lehtë se jotja? Unë gjithë jetën time kam jetuar në frikë, por tani do të ndërroja vend me ty.”

I thotë Kostoglotovi: “Jo, Aleksei Filipoviç, e ke gabim, dënimi që jep ti tani është tejet përfshirës, tejet i ashpër. Siç e shoh unë, tradhtarë ishin ata që shkruan denoncime ose u paraqitën si dëshmitarë. Ka miliona të tillë. Mund të llogaritim një informator për, të themi, dy ose tre të burgosur, drejt? Kjo do të thotë që ka miliona të tillë. Por t’i dënosh të gjithë këta si tradhtarë është pak e nxituar. Edhe Pushkini nxitohet tek ato vargje. Stuhia i shemb pemët përdhé, por barin veç sa e përkul. Mos do të thotë kjo se bari i ka tradhtuar pemët? Gjithkush ka jetën e vet. Siç e thua edhe ti, ligji i një populli është të mbijetojë.”

Dhe Shulubini, pas një copë here: “Mira, pra, le ta quajmë një formë më të rafinuar të instinktit të turmës, frikën se mos mbetesh vetëm, jashtë komunitetit. S’ka asgjë të re këtu. Francis Bacon-i e parashtroi doktrinën e vet të idhujve që në shekullin e 16-të. Tha se njerëzit nuk jetojnë dot vetëm të bazuar në eksperiencën, dhe se e kanë më të lehtë ta ndotin eksperiencën me paragjykime. Këto paragjykime i quan idhuj. Idhujt e tribusë, idhujt e shpellës dhe idhujt e teatrit… Këta të fundit, janë opinionet autoritare të së tjerëve, të cilat na pëlqen t’i pranojmë si udhëzime, kur na duhet të interpretojmë diçka që nuk e kemi përjetuar vetë… Një tjetër idhull teatri është dëshira jonë e papërmbajtur që të pranojmë argumentet e shkencës. Le ta quajmë pranimi i vullnetshëm i gabimeve të së tjerëve. Më në fund, janë idhujt e tregut, ose gabimet që rrjedhin nga komunikimi dhe shoqërimi i njerëzve me njëri-tjetrin. Janë gabime që dikush i bën ngaqë e ka bërë zakon të përdorë disa fraza dhe formula që e dhunojnë arsyen. Për shembull: ‘Armik i popullit!’, ‘Jo yni!’, ‘Tradhtar’ Quaje dikë kështu, dhe të gjithë do t’i kthejnë shpinën […] Dhe mbi të gjithë idhujt, ka një qiell prej frike, ku rëndojnë re të zeza. E ke parasysh si ndonjëherë në mbrëmje mblidhen re të errëta, të zeza, edhe pse nuk ka ndonjë stuhi që po afrohet? Terri dhe zymtësia bien para se t’u ketë ardhur koha. Mbarë bota të bën të ndihesh sikletshëm dhe ti veç dëshiron të ikësh dhe të fshihesh diku, nën një çati, në një shtëpi me tulla, ku të strukesh te vatra me familjen tënde. Unë kam jetuar njëzet e pesë vjet nën atë qiell. E shpëtova lëkurën, vetëm sepse nuk rashë në sy dhe qëndrova në heshtje. Qëndrova në heshtje për njëzet e pesë vjet: më parë për hir të gruas, pastaj për hir të fëmijëve, dhe pastaj për hir të vetes sime…

Por unë edhe tani kam frikë, vazhdon Shulubini. Edhe tani nuk do t’i thoja këto gjëra me ty, sikur të ishte edhe një i tretë i pranishëm. Jo, kurrë! Dhe ky është muri ndaj të cilit më kanë vënë me kurriz… Unë u diplomova në akademinë bujqësore, pastaj ndoqa kurse të avancuara në materializmin dialektik dhe historik. Kam dhënë mësim në universitet në disa lëndë, madje në Moskë. Mirëpo pastaj lisat filluan të bien përdhe. Profesorët po i arrestonin me dyzina. Prej nesh pritej që të pranonim ‘gabimet’. Dhe unë i pranova. Pritej që të distancoheshim prej tyre. Dhe unë u distancova. Disa prej nesh ia dolën të mbijetojnë, apo jo? Dhe unë isha nga ata që mbijetuan.[…] Filluan të masakrojnë tekstet universitare hartuar nga dijetarë të shquar, ndryshuan programet. Shumë mirë. Unë e pranova edhe këtë: do të përdornim tekste të reja për lëndët tona! Na sugjeruan që ta riformulojmë anatominë, mikrobiologjinë dhe neuropatologjinë, që t’ua përshtatnim doktrinave të një agronomi injorant dhe një eksperti të kopshtarisë [Trofim Lisenko dhe Ivan Miçurin]… Bravo! Unë isha dakord! Unë votova në favor! Dhe kështu, hap pas hapi, derisa përfundova si bibliotekar, në fund të dynjasë. […] Erdhi pastaj dita kur edhe bibliotekarët morën udhëzime sekrete nga autoritetet: për të asgjësuar librat e këtij apo atij autori. Pa problem. A nuk kisha deklaruar unë vetë, një çerek shekulli më parë, nga katedra e materializmit dialektik, se teoria e relativitetit ishte obskurantizëm kundërrevolucionar? Prandaj hartova një dokument, që e nënshkroi sekretari i organizatës bazë dhe një përfaqësues i degës speciale, dhe ja ku i çuam librat t’i djegim në stufë […] Pse të ndezësh zjarre në mes të rrugës? Teatralitet i kotë! Le t’i djegim në një qoshe, le t’i djegim në stufë, stufa madje do të na mbajë ngrohtë.”

E pranoj, i thotë Kostoglotovi. Jeta jote nuk ka qenë më e lehtë se imja.


Shënim: Sa më lart është përkthyer prej meje nga anglishtja, me disa shkurtime.

MENDIME TË PAKREHURA (XXXIV)

(nga Stanislaw Lec*)

Kujdes: ëngjëjt janë më të afërt me demonët, se me njerëzit!

Asnjë Zot nuk i ka mbijetuar humbjes së besimtarëve të vet.

E bëri copë-copë rrota e fatit.

Në fillim ishte kryeartikulli, në fund nekrologjia.

Budallallëku nuk të sjell shpëtimin. Me mishin e gomarit bëjnë sallam.

Baza e racionalizmit është besimi tek arsyeja.

Brezat e kanë trashëguar puthjen – sipas traditës gojore.

Jemi të padrejtë ndaj shpifjes: a nuk dëshiron ajo vallë të trajtohet, me çdo kusht, si e vërtetë?

Nuk do ta shuash zjarrin duke i pështyrë.

Të dish të lexosh mes rreshtave të pashkruar.

Zakonisht janë eunukët që mbikëqyrin ligjshmërinë e ndjenjave.

Ishte më i urtë se të urtët që i kishin paraprirë. E dinte që nuk ka nevojë të jesh kaq i urtë.

Shpesh martesat nuk kanë kuptim, por fëmijë.

Të urtët hartojnë ligjet, më pak të urtët i zbatojnë. Apo e kundërta?

Të mendosh që bota është krijuar në kohët kur gjithçka duhej bërë me dorë!

Nuk më pëlqen buzëqeshja e përzier me lot. Është e holluar.

Monologu i brendshëm i ventrilokistit.

Ata që nuk kanë zot, janë besimtarë që nuk duan të jenë të tillë.

Dëgjova këtë ultimatum: “Do t’ju lëmë të flini të qetë kur të ndaloni së ëndërruari.”

Aureola kolektive.

Disa duhet t’i çosh në parajsë të lidhur me zinxhirë.

Sikur të ekzistonin vërtet aq shumë kohë sa ç’ka në gramatikë!

Kur populli është lakuriq, i veshin këmishën e forcës.

Është plagjiator: i merr paradokset drejt e nga jeta.

Nuk bënte kurrë prapa. Kthehej dhe vazhdonte përpara!


(*) Stanislav Lec (Stanisław Jerzy Lec, 1909-1966), shkrimtar polak dhe një nga aforistët më të mëdhenj të shekullit XX. Materialin më sipër e kam përzgjedhur dhe përkthyer nga përmbledhja e tij Pensieri spettinati (italisht).

THE CITY AND ITS DEMO(N)S

The Private Lives of Public Numbers: PPP and Its Demo(n)s

 

Each grain of sand has its architecture, but a desert displays the structure of the wind.
 Keith Waldrop, Proposition II

 

PART I

[pro:logue]

My intent, and consequent thoughts in conveying it here, aims to engage the latent interdependencies that recent discussions on the city overlook – the “dark matter” from which these arguments emerge, the complicated and invisible medium that produces them, as well as the objects and actions they describe – their content and form, and the organizational forces that rationalize them. It is the matter of the elephant in the room that I hope to steer the debate towards, in order to navigate and bring into focus the medium that produces the “official” message: the weak(ness) (of the) state argument disguised with numbers, the indeterminacy of their “apolitical” role, the false claim (and assumption) that this interpretation of “facts” works on behalf of the public – to help “reclaim” its right to (use) the city even as it monetizes their experience in it. These are (some of) the hidden costs of a now quantified public culture. These are the private lives of public numbers, and they lay bare a simple fact: the city gets the type of demo(n)s it designs for.

 

[in:tro_a reflection]

Albanians – it seems – forcefully desire and simultaneously resist a city that is quite unlike itself, as well as one that is too much like itself. This is the paradox at the center of the public debate on the city. The urban phenomenon is intrinsic to its social condition, violently so, when political agendas shape public discussion and neoliberal forms of governing annex spatial democracy, only to then (if not already) offer it to the highest (and often private and only) bidder. Thus, it is my intent to unpack, ever so slightly, this paradox, which I think is rooted in at least two things here: the manipulation of language which fails to clearly define, communicate and materialize the information it has access to and works with, hence its abstraction of publics (from culture to market, from people to numbers); and, the tainted context in which public decisions are systematically made, approved and enforced. I intend to pick apart the former in order to articulate the latter, to show (how) they are both molded into an “official” narrative of public design.

Public design is in itself a paradox – public implies collaboration, an opening up of the design process to all, a practice which is traditionally viewed as a behind closed doors activity, as a “skillset” or “capability” of trained experts only. Hence, (and this is just an example where) language fails because it misleads. It ambiguously outlines the public’s role and agency in shaping their city, which ultimately it is left in the hands of those few “experts” to determine its wider engagement and participation.

Nowadays, the public is provided with a “solution” to such dilemma in the form of Public Private Partnership or PPP, both as product and a collaboration, a way out (as it were), but that may possibly consist of yet another puzzle (the market) that has to be confronted and figured out, thus deepening its rot. Neither the term, nor its current application help people understand what PPP is, let alone what it does. So, close attention must be paid to the new rules of engagement and participation this unbridled “solution” offers, in that it might just gentrify (thus alienate) the social process of public design. For this reason, the main questions and concerns in my remarks on the urban debate in Albania reside with the public, its continued existence and impending transformation.

 

[few thoughts on one (such) debate]

[point of departure]

This essay started as a short response to the points argued during a televised panel conversation about the newly approved towers in what’s dubbed Tirana’s ‘downtown’ district (one of the many proposed economic lucrative nodes; if not its main node – its most public and profitable, no doubt), and as a way to contribute a few (and long overdue) thoughts to the overall discussion on the urban (re)development plan of the city (the TR-030 masterplan) – but, somewhere in the course of considering and then rehearsing its many questions, the text takes a life (and position) of its own. Unable to participate (in this talk or any at all), it decides to crash the party instead, in spirit and after the fact, for two reasons: first, because I thought the question “Towers: Phobia or Development?” (“Kullat: Fobi Apo Zhvillim?”) that framed the issue presented by the moderator was right to hint at the urban predicament as a social crisis (even though it failed to develop beyond that), but incorrect (and reductive) in projecting the false binary of “one vs. the other”; and second, again along similar lines of the urban regeneration as social restoration, I thought the conversation disappointed because it didn’t follow through on it. It evaded the severity of such a public condition altogether – a dismissal, I could only assume, was engineered to make it inconsequential; to strategically shift the focus to the official argument that had worked out its numbers but not their (social) value system – an official claim asserted in “facts” (Whose facts?) in order to reassure their apolitical application, which in the end only reinforced the same logical fallacy of “this or that”, “us vs. them”, “our new city vs. their old city” and “our city as these other cities.”

As with any of the debates I’ve followed recently, where there is an “official” voice or representation, this one too turned out to be just another confrontation on how little or how much the city is and should be commodified. There was no useful synthesis on the hidden costs (i.e. social practices) of these facts or on the qualitative value of its (proposed) public life and civic worth. The conversation only offered (yet again) the indisputable fact that the development of the city is planned on the account of the market, and in the process, it failed to communicate with the rest of its public, abstracting it rather than directly engaging the embedded polyphony of voices, expressions and intimacies of their language in the city. The democracy at the core of any such exchange came undone here, bringing the conversation to a standstill.

 

[take-away]

To say that we need a new and inclusive approach to the old and divisive binary thinking (this vs. that, us vs. them, the left vs. the right, the old vs. the new), as well as a language of multitudes to the proposed mono-dimensional (i.e. monetary dimension) redesign of the public (by way of PPPs and POPs), that specifically depicts the essence, complexity and difficulty of the things we talk about as we intend them in order to make a point, is to state the obvious. And to confront the obvious, that which is rendered visible but is often meant to lessen or distract, especially when speaking about an ambitious project such as the building of a city, is as constructive as “stroking a vicious circle” and as practical as “reinventing the wheel.”

I admit it was hard watching the segment all the way through. It took me a few sittings to finish it and a lot longer to absorb it. I still am not quite sure what the general hope was – to inform the public? To give people a platform to voice their resistance? To give the experts a chance to defend their choices and the decisions made? To finally dig into and work out the proposed masterplan? To investigate the exact nature and role of the private-public partnership? To finally expose the logistics of the matrix they’re all a part of? – in the end, it wound up being another red herring.

But I am glad it happened because it helped me further reflect on these issues – and hopefully, over time, it might even produce a wider, longer and difficult conversation that needs to happen (in tandem with the development of the city) not only between the state institutions and their public, but amongst all the experts: architects, urbanists, artists, critics, policymakers, private developers and other publics that are or might be involved (directly or not) in such a massive and ambitious project as master-planning a city; to design and implement a certain future for it. Who’s future? That still remains unclear.

But that’s the everlasting hope – in what might be possible, or in what can be imagined and even speculated – though time and again reality has proved to be a great deal more difficult and a lot greedier. I am not only talking about the years of spatial and civic abuse at the hands of bureaucracy and corruption, but of that continued context in which such decisions are still made; of quick fixes and fast cash incentives that have won more campaigns (and produced more plans from “masters”) than (public) votes cast. In the end, everyone loves a payday more than the city they build their lives in and that other public they share it with.

 

[a short response to its framing]

The title of the debate hints at “a merging of aesthetic and psychological criteria in order to judge the qualities of [the newly proposed] urban space,”* – at least that’s how I read it. And even though it failed to develop it, I decided to stay on the issue with the hope of making sense of it myself.

If public space is thought of as a spatial and psychological buffer, where external and internal forces not only clash (Simmel), but rearrange each other in a way that suggests a coping with their new form of existence, then both phobia and development are as much spatial as they are mental. Hence, the aim of any conversation should not be to single out one or the other, but to find clues of one through the other. It should be about understanding and trying to make sense of how intimately they are connected and expressed in the city.

What can the new spatial redevelopment plan tell us about the social conditions of today? What about their collective memory? And on the other hand, how might phobia, as a psychological state and spatial fear, warn us about the spatial estrangement and social alienation this plan proposes?

If the masterplan aims to intensify the built environment, to densify it (by erecting towers), then why hasn’t it acknowledged the intensification of fear it might cause? The fear of the changes it proposes doesn’t only manifest in the various misconceptions that are currently circulating around it, but also in the actual physical and psychological anxiety and paranoia that is felt by many – of losing their sense of bearings; of losing their place in the new city; of being isolated by what is no longer public (theirs); of their physical, social and economic alienation, and the subsequent inequality that threatens to consume them. In my opinion, the opportunity to talk about the proposed towers through the lense of “phobia or development” (that the title led to believe) was sadly missed here. Using this media platform to finally talk about; to actually describe these spatial and mental sensibilities; and to communicate them to a larger audience, was the true potential of the debate.

Nonetheless, such is (indeed) the aesthetic of the quickly developing and privately developed city – and much like it, the conversation exercised similar forms of spatial attention and social distraction, indeed confirming the blasé attitude toward the “given” fact that a city simply changes. I think that the second part of that answer should have also been included to say that what is indeed happening in the city is a “systemized and enforced alienation,” and as such, unnatural to its organic evolution.

After 25 years, I would say that Albanians are quite familiar with (but do not necessarily grasp) the “pathology” of the city, of the social distance (alienation) and spatial relations (estrangement) it advances – thus I want to reiterate (once more) the general definition of it: “the estrangement of the inhabitant of a city too rapidly changing and enlarging to comprehend in traditional terms; the estrangement of classes from each other, of individual from individual, of individual from self, of workers from work.” (Vidler)

How can we unfold these relationships in the city as we see it change by the PPPs? How does the new redevelopment create (new) or bring back (old) phobias? How does it develop a phobia toward the public?

Embedded in redevelopment, there is a phobia of history too, evident by the selection of what is demolished, rehabilitated and expropriated.

The phobia toward the informal is one (that follows the current “official” aesthetic), which for what is worth, should be (widely) approached as evidence (manifestation and materialization) of the cultural chaos and corrupt political context that produced it. This informality, often designated as a transitional and unsanctioned “operation” and dismissed as a mindless product of a time “out of joint”; an immediate and intensive collapse of one reality with another – in its disfigurement of the city, it confirms a public phobia toward bureaucratic corruption. Is this informality (this time out of joint, collapse of one reality with another, transition) a phobia because it has disfigured and still disorientates? Or is it a phobia because it was an unprecedented “public” opportunity for anyone to permanently occupy other publics and in the end, the city itself? Unregulated and lawless – what does it say about the long history of improper decision-making cultures of the state? It seems like the state (then and now) takes advantage of its power to develop phobias of the political other, of what their nemesis may or may not have done. So phobias continue to be replaced and displaced, and in the process have left a disoriented public.

If we were to study and diagnose a quarter-century long informality caused by both sides of the political pendulum, we would have a better understanding of the relationship between “phobia” and “development” and their continued consequences. We would be able to exercise a lot more empathy toward such a fractured but resilient public. How? Well, for starters, through what we propose and implement now. Has the new masterplan done that?

A few times during the discussion I heard that “something is always sacrificed” – a resignation that was surprisingly one of consensus amongst all participants. (One of the few things they agreed on.) Now, we know who and how – my aim below is to figure out why?

 

[a response to the debate]

A little humility goes a long way, sadly not in this case.

Before I respond to the conversation at hand, I want to reiterate that the problem the city faces (and has for a long time) is not a technical problem, it is political. Violently so! Everything that concerns the public is political. The city itself cannot be anything without being political first, because it is (understood as) public.

If the informal development of the city during transition is considered extra-legal, then the proposed redevelopment plan (TR-030), at this stage, is definitely extra-terminological (extra-lingual?). I say this, because if the last two decades have distributed the city in unforeseen ways, the new masterplan definitely moves in the other direction of rezoning via themes – it has thematized its language. Some examples include: “the orbital forest”, “the faith park”, “the culture quartet”, “the polycenter as the new neighborhood”, “the plaza as forest”, and so on. The character of these “landmarks” has been thus (far) pre-conceived in name only. We will have to wait if the public life they propose to bring to the city follows suit. We will have to wait and see if (and hope that it won’t be to late for) their architecture finds actionable public meaning beyond the numbers (it throws around now) and the rendered images (which only abstract public space without engaging its public in their design) it presents. Let’s hope that their (re)development doesn’t lead to the dissolution of the public.

I mention this because many misperceptions surround the new masterplan and some of them did find their way in the aforementioned debate. They were noticeable in how the language shifted when different proposals were presented and argued, more specifically in the action or passivity of the verbs to describe it – from “the plaza is a forest”, “towers will be built”, “some things have already been sacrificed”, to “people should drive less and bike more”, “we ought to be more patient for water and public transportation to be fixed”, “as a global city, it needs better (private) landmarks”. An interesting phenomenon that, intentionally or not, clearly suggests some form of public alienation.

Part of the public misperception (I think) lies with what Georg Simmel calls the “blasé attitude” – the (state’s) incapacity to respond to and engage with (new) public issues appropriately because its intellect is consumed by stronger stimuli (money) that accelerate its nerves into exhaustion, thus leaving no room for much else. This lack of concern has led to an antipathy for the other and a dismissal of accountability. As the “official” planning expert, the state has appropriated this attitude, unapologetically and rather frequently as of late (which was obvious here). It is not that it cannot perceive its public, it just isn’t in its interest to do so (it doesn’t want to) because it sees the meaning and value of their resistance as “insubstantial”– its experiential quality only quantifiable by “how much.” By asserting such a bias, or flat out chauvinism, the state thus confirms its preoccupation with stronger stimuli and its subjectivity of “a completely internalized money economy.” As a result, misperception is only one symptom of (and that in fact confirms) a larger concern for public discrimination – money – “the common denominator of all values; irreparably hollowing the core of things, their individuality, their specific value, and their incomparability.” (More on this later.)

I also question the speed in which the densification of the center is proposed and swiftly approved. The towers are of concern because they mark not only the physical threshold of a central public space but also its economic barrier – a public asset turned real estate haven for private developers. Hence, this move isolates the rest of the public; it turns their right to (use) the city into a privilege to be afforded. Their program as hotels or offices implies these towers will cater to a different public or a public to come, not the one that is there already. Who’s this public? A tourist, a visitor – a consumer that can afford to access it.

Tourism (like art) has been touted as a form of transformation, even cannibalism – the consumption of other places, other cultures, or the digestion of their powers.
Lucy Lippard

Another concern about the speed of approving and implementing projects is the fact that these towers take priority over, let’s say, the water system and other much needed updates on existing dilapidated infrastructures. One of the reasons we are talking about the towers (and why they are stirring up so much angst) is because their erection is imminent, already a go from the municipality. The reason why water remains as a background noise thus only a public concern is because the officials in charge dodge the issue quite abruptly or they give vague and abstract answers to it. So, yes, this inquiry on the “official” language and how it is used to conform to the “official” narrative is important, critical even.

Coming back to the densification thread of the conversation, the plan proposes an increase of building mass in the center to encourage people to walk and bike more outside of the big and newly redesigned plaza. That is all fine, but it’s not new. Albanians were a biking society before they were consumed by the car culture. They know how to do it already, but how are they supposed to choose alternative modes of transport if nothing is being said or done about first fixing public transportation? More buildings with a lot more parking garages to place the cars they won’t need anymore, only so they can walk around this proposed densification in the most sought after real estate doesn’t quite make sense to me, at least not from these arguments.

The debate was adamant to compare the city with others, which I get – but it missed a very crucial point, that of its own history (beyond the transition period), and that most of the “sustainable” behaviors that developed cities have fostered over the years or that are now reintroducing for a cleaner city (walking, biking, picnicking, playing at the park, etc.) have already been part of Albanian life at one point, and for a long time before the chaos of the ‘90s. So, a better way of presenting these design interventions might not be through an external comparison to others but from a relearning from within, from the social behaviors embedded in the city’s history.

Haussmannization was brought up too – the glory of such an ambitious project. Let’s not forget that when we focus on such glorious spatial aesthetics, we undermine the unfathomable social cleansing, displacement and discrimination that built such a place. Also, Haussmann did a complete revamp of all the infrastructures running through the city. Can this be said about the new masterplan yet? What can be said is that just like Bosio’s plan a hundred years prior (for whom Haussmann was an influence), this masterplan suggests a clearing of the city (of all the halfassed, informal, some official and some not constructions), of the aesthetic and social processes that came before it (similar to Bosio with the Ottoman influenced dwellings) – a proposed public displacement not unlike that of Paris (before the Commune), one that continues to be fought and deeply felt by those still living in the banlieues.

*

I bring up public displacement because the new masterplan of Tirana proposes to do just that through private-public partnerships [PPP]. What kind of public space does such partnership offer?

The municipality insists that for each building permit they approve for a privately built environment, the city and its public gets half of it back (I believe the number is close to 55-65%). My question, then, is what kind of public space does this become? The numbers don’t tell me that. They may quantify it exactly but they fail to qualify it. From looking at other such practices around town, I can only assume this space will be appropriated as street parking (for private cars) or as some type of storefront (cafe, restaurant, market, or business), thus a mixed-use program that might serve the residential units and provide an economic boost to the neighborhood. That makes a lot of sense. However, this space cannot be called a proper (in a no-strings-attached kind of way) public space in the sense that children continue to play in the streets, the elderly cannot afford the accessibility this quasi-public space might provide to the consumer, the garbage still pills over onto the commons, and the minimal greenery it might add to somehow balance all the pollution from such a concrete island. Is the private owner even incentivized to build more greenery? Thus, I ask the question, what kind of public space does the city sanction outside of what the owner might decide to actually build? What other kinds can there be?

The city continues to witness a certain ingenious creativity from those that cannot afford or are expelled by such private-public partnerships. All over the city, time and again, they decide to make their own public space outside of the restrictions of city authority and private interests, wherever and however they want (a real sign of democracy no?). These public-initiated disruptions remind me of the informal and community driven tactical urbanism, whose power is that of hacking the city. In this case though, their makeshift redesign is an act of survival; of not disappearing, of being heard and seen; of reclaiming public space as their right to (use) the city.

The Albanian public has been very creative with very little for a long time. Brought on by the lack of state imagination or their inaccessibility to the kind of activity and public space it sanctions, the possibilities such clever adaptability affords could be endless. Sadly, they’re not. They are shut down as quickly as they appear – dismissed and marked as informal (“against the official state aesthetic”), even fined as illegal – which goes to show that the city punishes the individual, its public, for expressing their right to (use) it (outside what it provides for them and without even considering why they were excluded to begin with) however temporary these expressions might be. What these countermeasures reveal is the city’s own failure (and lack of decency) in doing its civic duty. The city shows the limits of its power, thus its true irrelevance.

This is how I would qualify the privately-owned public spaces (POPS) and the true value (and meaning) of a permit that ‘gives back’ to the public what it takes from it in the first place. This is how I understand the overall well-being intent of a masterplan.

Privately-owned public spaces (or POPS) are generated through the construction of private architectural projects and have often been negotiated to allow an increased overall floorspace in the development. They have the appearance of being ordinary public spaces attached to a prominent building, but they are not subject to local authority’s bylaws and regulations. Rather, what the public may do in these sites is subject to the landowners’ whim, and enforced by private security guards. . . Civic uses of these spaces may face stringent restrictions in terms of photography, political protest, artistic expression, journalistic activity, sitting, sleeping, or even merely looking “scruffy.”
— Jack Shenker [More on POPS here.]

 

The value of a proper public space is measured by how the city designs for and treats its most disadvantaged public, be it the poor, the homeless, the elderly, children, or anyone who cannot afford nor provide an economic incentive for it in return. It is the ones whose citizenship has been muted that become the most inventive in revealing their expulsion from the city. Lately, this phenomenon has been quite common – the poor or the elderly selling knick-knacks in the streets and being fined for it. The picture it draws is truly bleak. We’ve all seen it. One quasi-able person surrounded by a police squad dispatched to enforce public order – an intimidation that some might call police (state) brutality.

To summarize then, these are the sort of spaces and behaviors the public will get in return from each approved permit. The PPP sanctioned POPS will infiltrate, own and push out the public. And, if anyone thinks the street is what’s left that is still public, they better think again, because if one does occupy it, even if for a fleeting moment, the police will show up to fine or arrest for loitering, for just being there. Somehow the proposed public spaces in the city seem to refute the necessity for stillness and similar basic human sensibilities.

For all the above reasons (and others to follow), it is more than correct to say that the problem of the city, and the struggle its public faces for recognition, is not so much technical as it is political (and economic). People face eviction from the city simply because they won’t be able to afford it much longer. The proposed changes will continue to increase the cost of life thus intensifying in-e-quality. If it is actively talked about the physical decentralization of the city through polycenters and networks, then why the silence in regards to how it plans to redistribute its resources and opportunities equitably to all that inhabit it?

*

If this masterplan is indeed a market-oriented plan of the city, then it is critical to inquire again and again about the new kind of social space it proposes and for whom. Below, I will focus on two of them (city-wide scale) because I want to demonstrate how such economic redesign will profoundly alter public space and correspondingly restructure its social body.

Firstly, its language (at least in the key words it bolds in the presentation) suggests a new concept of multitudes; it proposes a new communal space – the polycenter – which I read as a new spatial (thus social) characterization (in definition, meaning, value) of the traditional neighborhood, hence, for all intents and purposes, the polycenter will become the new “neighborhood” supersized. The old understanding and disposition of the “neighborhood” (for what it’s worth) might not be completely replaced by the “polycenter” (per se) but it will definitely be reorganized to serve it – accordingly, moving it down the list of experiences that identify life in Tirana. Following this logic, the “center” will then become the new “block” and the “poly” the new “mega-block.” So, how does this reorganization of community restructures social order? What kind of super-community will it create?

Scale is important here because the polycenter will not just facilitate and magnify the city’s economic flow, but it will significantly distort the architecture/human scale proportions in a way that brings up serious concerns about spatial and social inequality, as well as psychological (e.g. phobia) and cognitive dissociation in its publics. Another thing that warrants attention is the type or the kind of block the center will be. From what we know about the block, the center, and even the hub – they are different architectural typologies both spatially and socially, and of different consequence to the public. With the block being the most public of all three, the question of how “public” the center will be by comparison, is of similar concern.

Secondly, all public spaces (roads) will lead to the polycenter. The masterplan proposes an ambitious mobility and connectivity strategy that will seamlessly and publicly stitch together the disjointed city – by way of the polycenter – to form a “public network.” I bring this up, not because I want to, again, debate the terminology of what will remain or become public in the city but what will now comprise its public “realm” (is it a network, a platform, a place?) – and, also to note (yet again) how each term designation proposes a specific spatial and social typology, whose implications change drastically from one another (as do their consequences).

The suggestion that public space will be developed as a means to get to the polycenter is similar to that of the neighborhood – redesigned with the only purpose of accommodating and serving it. In a way, today’s meandering public (How do they dare walk aimlessly!) will be tomorrow’s purposeful consumers, well-entertained and taken care of – well, that is, if they can afford it. Today’s public will be tomorrow’s user. Today’s community will be tomorrow’s privileged colony.

The intensification of these “privatized public” nodes and network is a physical materialization of monetary flow and dimension. Money won’t have to find people anymore nor obey their organization of the city; now they will come to it, they will live in/through it. This is the stimuli of the blasé attitude – to hollow out the city and the public’s right to it, so it can reconfigure it anew for the privilege to serve another and probably the only dimension of it – the money culture.

By being the equivalent to all the manifold things in one and the same way, money becomes the most frightful leveler. […] All things float with equal specific gravity in the constantly moving stream of money.
Georg Simmel, The Metropolis and Mental Life

Therefore, my concern doesn’t question if the city will change, but how soon and how much. This last quarter century alone, it has changed quite drastically. The last five years have seen a tremendous transformation toward this trend (i.e. intent). I question how fast it is changing in order to understand the criteria of change. According to whom?

As a critique, my inquiry here has more to do with the privatized state’s search for stimuli and how it is and will affect not only the quality of public life, but its citizenship in the city. It is about those who are at a disadvantage because the city refuses to plan and design for diversity (e.g. people that are not part of the work force and cannot afford credit or any kind of monetary exchange to use public amenities).

Who speaks? Money. Who listens? The City.

(As proposed) Money is the only value and dimension that will speak (in) the future city.

This search for stimuli originates in the money economy with the fading of all specific values into a mere mediating value. We have here one of those interesting cases in which the disease determines its own form of the cure. A money culture signifies such an enslavement of life in its means, that release from its weariness is also evidently sought in a mere means which conceals its final significance – in the fact of ‘stimulation’ as such.
— James C. Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes To Improve The Human Condition Have Failed

*

Architects and urban planners, especially those who are working directly for or within the institutions in charge of planning and rebuilding a city, should have some knowledge of who sits at the decision-making table, otherwise all these arguments and conversations would be for nothing. To ground a masterplan, to promote it, to build it, to see it grow or fail – they should at least be aware of the others they are collaborating with (policymakers, financial backers, developers, politicians, other stakeholders, the public too, etc.) and of the general intent and consensus behind this thing, otherwise how do they know if the project will be realized or why are they working so hard to make it happen? As spatial (thus social) planners and designers, they should be aware of the problems, conflicts (of interest), needs on the ground, the big picture, the infrastructure and the overall architecture that keeps the wheel turning – otherwise who and what are they designing for, and to what end? So, to say that “professionally and technically this is what I recommend” is not enough. To say that “I stay away from politics” or “It is above my pay grade” is a bit naïve in the sense that questions the intent, the relevance and efficacy of the work produced.

Personally, I would be a bit frustrated, to be isolated like that, only to see that what you’ve proposed becomes a front for what it actually is implemented and moves to the back burner with all the other ‘hard but irrelevant’ efforts? If as an expert working in a public institution, you are not aware of what’s going on around you, or if you’re not consulted properly or didn’t make the decision-making team, then what agency do urbanists, architects and designers really have in masterplanning the future of the city? How can the expertise, creativity, and independence of the architects be preserved and flourish without repercussions from the political power that hires them? And, as such, how can they best serve the public they design for?

 


 

PART II

 

[a history of contested masterplans & TR_030]

“We expect too much of our buildings and not enough of ourselves.”
— 
Jane Jacobs

Needless to say that organizing and composing a master-plan, a pertinent one, is not about a tower or two or four or seven – well, in a way it is now, because that’s all the public has seen materialize in the past year – but not just. It is about establishing a working architecture of how the city is kept alive and well (through all its publics, human or not), in addition to how it will change or how the changes proposed (even those not yet imagined) will affect what’s already there and what consequences they will bring along or back for that matter. It is about preserving what’s left in it and of it that is good, be that its skyline, its historic or cultural district, the character of its neighborhoods or the integrity of its public spaces (if any). It is about taking seriously the impeding risks of climate change and the colossal man-made damage done to its territory and biodiversity. It is about restoring what has been depleted and destroyed, its natural resources and historic heritage. It is about preserving and developing the multitude of these languages in the city – ultimately, ensuring spatial democracy and the well-being of future publics.

Undoubtedly, these are issues that any masterplan takes into consideration, and TR-030 certainly does, however, and this is my personal opinion, at first glance – in its public presentation and a year after its approval – the masterplan misses a much needed sensibility of an inquiry rooted in and informed by what is already there. In it, issues come off as assertions, stated in a generic language that can be about any given future city, thus suspending any reality and history of the city at hand (Tirana), past and present.

Almost a hundred years after the Italian plan of Gherardo Bosio (mentioned in TR-030) a lot has happened to and in the city. How does this masterplan position itself within the often violent folds of the fragmented histories and legacies of its (many) predecessors, the plurality of their languages? How does it transition the spatial, social and political overlap from one reality to another?

Just these past 25 years, the extra-legal building boom has informally shaped the entirety of the city. It has already intensified and distributed the city. Whatever its designation – informal, vernacular, turbo architecture, an anti-masterplan even – it has been ingrained in the DNA of the city; an undeniable fact which often falls into the cracks of the history of the city’s “official” masterplans, as if whatever happened between the fascist plan and the current proposed masterplan for the future does not count.

It is also curious how “official” plans of development (a succession of them, really) have used the prefix re-, as in redevelopment, while, in fact, they have been just a(nother) development. They may have been partial for a number of reasons, but it is the way of their concept(ualizat)ion and description as a re-development effort that makes me question not the potential of their new life, but the departure from their previous one. In the relatively short history of Tirana, this (spatial and social) practice is significant in that it views and approaches (the city’s) continuity not as a form of growth (or trans-form-a(c)tion) but as continuous re-birth (perpetual re-forms), which implies a certain death, the end of something – as if the present can be simply erased, leveled (tabula rasa-d) and sacrificed by the promise of what’s to come – a better (mythical even) narrative of history I am sure. Such misguidance, insensitivity and hubris have amounted to a disjointed city, both spatially and cognitively.

What can Tirana’s new masterplan learn from the spatial psychopathology of (such) previous developments? How does it propose to repair, maintain, integrate and develop the uncanniness that is already there? How does it question the reality in which it is produced, other than taking on the making of its future? Ironically, it is not the kaleidoscopic design of its panoptic vision that might render it unbelievable, nor its inaccessibility to what’s there, but its neoliberal principles of governance that will ultimately jeopardize its credibility. Such mono(polis)t(h)ic imprint can be attributed to the political context in which it is strategized, to the capital powers that commissioned it and to the privately owned public forces that will eventually shape it, (and that are) already manipulating its seemingly autonomous and apolitical narrative of the future. It is no doubt hard (even improbable) to masterplan in a tainted political climate.

 

[mastering a plan]

Political power has known for a long time already how to produce narratives for its own use. The media has done even better. Living is narrativizing.
— Michel de Certeau, Ghosts in the City

As one of many in only a few years, the (TR-030) masterplan has taken a lot of heat (and rightfully so); it has been mythicized from the start (by the state) and scapegoat-ed, even scarecrow-ed (by the public). Why? Well, maybe because of how it perceives the public city; how it is (made to be) perceived by it; and how it receives this public in return.

As a “conceptual proposal,” the TR-030 masterplan envisions an “intensive and polycentric” city but it outlines (what it actually proposes is) a “PPP-gentrified spatial equality” – a monopoly of governing (a public-private partnership, where its public is the state not the people) that opens itself up to the plurality of private interests, not to the social and cultural currency of the public. A city conceptualized as a metropolis and proposed as a monopolis.

As a “working document” and “design strategy” for future forms of governance (not as a “conceptual proposal” anymore but operational – we should again be mindful of the language used to describe intention), it doesn’t clearly communicate how it intends to operate not on, but within the city; to integrate with, not impose on the existing fabric, and to activate, not just intensify its public realm (activation here implies intensification plus something more, agency).

The disappearance of spatial limits announces the end of legal limits.
 Michel Serres, Malfeasance

How does it anticipate changing the life of the city, the behaviors in and of it? How does it propose to politically mobilize (give voice and form to) the many publics that inhabit it, and that it will eventually own or become? And, according to what criteria?

The different take(s) on it – that distance between what it proposes and what we see promoted by official institutions – has made clear the fact that it “conceals from users what it presents to observers.” Thus, the issue no longer involves the making of future objects but the beneficiaries of this future city.

 

[unmastering a plan]

I leave it to you to find your own instrument […] for combat.
— Gilles Deleuze, quoting Marcel Proust

Swift approval of “downtown” towers, demolitions (or expropriations) of cultural buildings (e.g. National Theater) and rezoning of existing ecologies (e.g. Great Park of Tirana), prove this masterplan is already functioning that way, thus the public is right to question its credibility and to take the fight to the streets, since it cannot in the court of law. People now understand that the masterplan will not rescue them into or from the future. In this case, it might even be an enabler, a means to legitimize their powerlessness and undermine their political resistance and struggle to express their right to (use) the city.

On the other hand, a masterplan is important and necessary for any city to have. The current public debate can make use of this momentum as an opportunity and responsibility to fundamentally unlearn the systematic corruption that has conditioned the Albanian context for so long – to redesign a proper and inclusive, and a more flexible form of governing. A masterplan can be a useful “tool-box” when it functions not just for itself, but when it is used by everyone as an instrument (a means) to redesign old ways of decision-making, new ways of critical thinking and public collaboration, in a manner that assures democratic progress, not incessant resurrections (i.e. redevelopments).

 

[out-of-joint: context]

[masterplanning (as) public design]

The Culture of Public decision-making is the design challenge. You have to transform the context. Designing better cities means designing how we make better decisions.
 Dan Hill, Dark Matter and Trojan Horses: A Vocabulary

To understand the form of the disjointed city and the formation of its incoherent parts (beyond just good and evil), we must take a closer look at the manner in which masterplanning stitches together or intensifies spatial division and social differences – not just in what it has been already designed but in how this design has come to be and the life it has now taken. I am talking about the distance between the writing on the wall (in this case, the drawing on the paper or the image campaign on social media) and the committed act, that space-time abyss (“dark matter”) in which an idea might be thought out, written about and spoken of – a process, I think, both the masterplan and those that have made it need to address first and then pull off in an inclusive and democratic way. Ultimately, this should be the task of public design. Unfortunately, it isn’t just yet.

In Albania, the collaboration implied by the term public and its integration in the design process still idle at the opposite ends of that distance. The many misconceptions surrounding the current development of the city confirm its failure as a public design project. People don’t feel connected to it as users – merely as observers, disengaged and disadvantaged. Their expulsion from the decision-making process thus not only hurts the city by deepening misconceptions about the trustworthiness of any masterplan, but it also severs the design process itself. The inconsistencies of how the project is being performed (acted on) by “official” experts in the media clearly show that it alienates both public and designers. It is in this blasé attitude of the state that we see masterplanning unfold and reveal itself as an undemocratic process and unpublic practice.

In order to fight the inequality of such manners, it is the masterplan itself that must now be occupied – publicly. If, as a “public image”, it hides the culture of its own making (by whom? and, for what purpose?) then as “public form” (i.e. agency), it has the potential to multiply civic acti(vati)on – to be mobilized as a cultural act that can disrupt and transform such “culture of public decision-making.”

 

[myth-breaking as form-making]

Rather than showing something external to the picture, it perhaps shows the body of the image itself. It shows the construction of the image… It reminds us that the image itself has a body, both expressed by its construction and material composition, and that this body may be inanimate and material.
  Hito Steyerl, Ripping Reality: Blind Spots and Wrecked Data in 3D

As a cultural act, public design can challenge the “official” narrative by working within its “public image” – to subvert the culture behind its construction and to deconstruct the exhausted fallacy of “the left vs. the right” context of its decision-making process, thus revealing its (even) larger design practice – corruption. As such, public design has a chance to not only discover the extent of state’s governance as “public business” (i.e. the surface of its image) but to further scrutinize the form (i.e. depth) that (un)designs its democracy.

For decades now, state institutions have carried on “civic service” as “public business” – following the ever lucrative practice of corruption as design model to develop “private interests” not “public prosperity.” This act of “civic failure” has not only been narrativized as an image of “civic-building,” but it has turned the public form of “civic-breaking” into a public image of “myth-making” – redesigning governance by undesigning its democracy. Hence, a culturally activated public design will then be able to subvert the “public business of myth-making” (from within) by practicing myth-breaking as a new (public) form-making; to break the surface of its myth in order to discover and transform the depth (body) of its image.

 

[porosity over transparency] 

[T]he surface offers the least resistance because it is least consolidated. […] Depth is created by folding this surface.
 Hito Steyerl, Ripping Reality: Blind Spots and Wrecked Data in 3D

It is better to demand porosity in the image than transparency in numbers. Transparency has become the spectacle of a spectral public.

To understand this institutional “myth-making” let’s examine one instant of it and turn to social media as the largest platform where this “public business” is conducted. (I should say the largest “virtual” platform – I will return to the city shortly.) The online world is even more of a dark matter than the city – consisting of neither fake nor real representations of it. It is the largest screen (surface) of representation, both as a place and abyss where physical spaces and psychological states of the public rally, and where the “official” narrative twists “civic failure” into “representative worth.”

If we look closely at the public posts and images of state institutions “at work” shared by their official online accounts – everything in them, the content of the photos, the aesthetic of the images, their framing and cropping, the timing too – we will notice that the act of “working” performed in them only strengthens the myth of the official “public image.” Contrary to what most people see in them, or what they might think of them, or not even think twice about any of them, my concern here is with the act of sharing itself. In fact, I am having a hard time believing it, especially when what is actually happening to the city persistently refutes it. Hence, I don’t consider it an act of public-making but one of public-breaking.

I see this act of being “at work” as a failure of civic service – thus an active breaking of the law. The misguided hubris in sharing such (unlawful) civic disservice is baffling, in that the act of sharing itself is intended to be further shared and engaged by an exponentially multiplying public, which will then not only magnify this violation of the law but it will normalize it. If we think of breaking the law as violation of public contract, then the act itself imparts violence toward this public – violence that every time a post or image is clicked or seen or liked or shared, the deeper it is internalized.

Such is the “official” business of public-breaking and myth-making. It manipulates public confidence into individual resignation. It turns the public into a spectator with a passive citizenship – and the higher its virtual participating confidence, the bigger our concern for its physical exclusion should be, of public right turning into privilege.

Therefore, it is not a stretch to say that institutional myth-making undesigns public form(s) of governing – its social and spatial democracy – by redesigning the plurality it depends on. I use undesign here to mean violation of public form and redesign as bending its means to absorb diversity into spectatorship (a leveling act). But, then again, state propaganda is not new, nor was it ever gone – it is now better designed (ubiquitously and accelerated, thanks to the internet) with the user in mind, to willingly make the public participate in their own civic irrelevance.

The virtual participation of the public in this manner only solidifies the surface of the image by extending its flatness to cover more territory. Instead it ought to fold it to discover its depth (the dark matter behind its propaganda); to follow through on how its physical body “at work” actually materializes in the city.

 

[from perception to meaning]

What if [these images] transformed into the objects they claim to represent? [A]n uprising of images, against an architecture of representation that holds them in servitude and subjects them.
 Hito Steyerl, Ripping Reality: Blind Spots and Wrecked Data in 3D

It is quite vital to activate this “public” image by mobilizing public design as a cultural act, in order to instigate “an uprising of images against representation”; to discover and publicly occupy the institutional body so it can break its myth-making culture (to unlearn it as a way of learning it anew). Porosity then can be a useful design instrument for combat because it encourages the public to weave its own plot (i.e. occupation and meaning). It forges new types of collaboration and agency by means of subtraction not reproduction. It discovers, thus it begins to shape the “dark matter”. It does not replicate its cultural abyss by extending the surface (flatness) of its image; instead it provides an instructive datum within its depth, a shared meaning of public existence and active transformation.

The same can be said about the (re)development of the city. Rebuilding by addition (e.g. big box monumental architecture that reinforces its spatial pathology) only reproduces (repeats) the corrupt culture of its existing (privatized) context at the point of normalization. We might want to start thinking about unbuilding instead or rebuilding through subtraction. As a design practice of unlearning this culture, it has the potential to rebuild the public form of its spatial context (i.e. new governing forms of democracy).

 

[ex:tro_a position]

The reason I bring up the many facets of the elephant in the room – the dark matter where things (can) come together but fall out-of-joint, the medium in which public decisions are crafted into an official message, the depth of institutionalized images (their public uprising against representation) – is to widen the (public’s and my) understanding of the life of this masterplan; to grasp the rationale behind its myth and to navigate the changing relationships between its fragments – as a cultural act, as a multidimensional verb, as a mindset, as an organizational approach, as a moving horizon, as a living organism, as an active form always in formation, and as public agency & equity builder.

What other lives could the masterplan take?

As a design tool-box, it could adopt a (necessary) paradoxical life, one that is simultaneously both multidimensional and “out of joint”, and whose growth (porous to both intensification and subtraction) would depend on its ability to overlap one reality with another. It could become agile enough to both haunt and create anew – to haunt and to be haunted by what is already there as well as by the prospect of what it proposes but doesn’t realize. Embedded in its language would be both past ghosts and future hopes – demo(n)s – which it could then continue to absorb and design for, in all their forms, as demos and demons.

As a game-plan, it could be plotted out with enough craft and craftiness to intelligently and sensibly engage the question “What kind of future and for whom?” – now!

I am merely peeking at the difficult task of rebuilding the city here, in order to make sense of (and for those who remain skeptical of) the struggling public and the escalating social unrest that are met by an ineffective (idle but volatile) debate on the (right to use) the city. Surprisingly (or not), this debate has been played out on the streets and in the media, and not enough on the drawing board and in town halls meetings.

 

[public:s_the city as tool of representation]

Nurturing such a masterplan has been impossible in Albania. The disparities between political parties in charge at any given time and the lifespan a masterplan would require to fully come into its own (to break free from the forces that might have made it), have been frequent and devastatingly consequential to Tirana – the capital has been the most profitable playground to the most ridiculous and ruthless of them – thus leaving a fragmented city and disoriented public. Its time has remained persistently “out of joint” (to quote Hamlet) – its spatial and social condition perpetually disputed. (I have speculated elsewhere about its comatose lives as a corpse, a weak personality, and a tyrant’s shadow.)

How can its mending then be entrusted to this masterplan – to any masterplan produced in such a fractured context with such a corrupt culture? The spatial pathology of the city brought on by the privatization of public space has estranged the public from power and people from citizenship. What then remains of the civic dimension in the city? How can the masterplan mediate the line of demarcation between dimensions of inclusion and exclusion in the city, between capital and inhabitant? What other narrative arcs can be threaded to stitch its pieces together?

For whom does the city speak?

 

[public:s_the people are the city]

Political dissensus is not a discussion between speaking people who would confront their interests and values. It is a conflict about who speaks and who does not speak, about what has to be heard as the voice of pain and what has to be heard as an argument on justice.
 Jacques Ranciere, Dissensus: On Politics and Aesthetics

Who speaks? (Who designs? Who decides? Who profits?) The experts.

What is the role and agency of the architects, designers, planners, historians, anthropologists, artists, engineers, and other experts whose hard work (be it internal or external to the masterplan) is at once commended and undermined by the same institutions that they take control over it? How can these design professionals independently communicate and engage (work with) the public(s) they design for?

Who speaks out? (Who counts? Who questions? Who endures?) The public.

The public’s right to (use) the city is disappearing with its public spaces. People are literally being pushed out on the street. So, the street has become their weapon to not only protest their eviction from the city, but to reveal the limits of power that design it (the illegality and inequality of the current culture and context of official (institutional) decision-making). The aesthetic of protest is thus disrupting the aesthetic of power. As an act of myth-breaking it is in fact exercising new forms of civic-making.

Who listens? Who gives in? The Masterplan?!

As a synthesis of public design, the masterplan is able to listen only if and when it recognizes all in the city.

Ideally, we would need an independent decision-making body that mediates the involvement and interdependencies of the state, public, and private interests, in order to plan and implement a project such as the building of the city.

Realistically, we know it is impossible for such mediation, oversight and grounding to happen because there are no laws and policies in place to protect the interest of those that are at a disadvantage (i.e. the public) and to preserve the role and agency of the experts independently. Who would bankroll it then? Hence, the task and value of any master-plan(ig) remains embedded in and dependent on the political and private forces that commission it.

Among many other reasons, urban futurology itself requires the unrecognized […] to regain their authorship in the city. A democratization of […] expression must correspond to this democratization of techniques. How can one expand the latter if one censors the former? It wastes the true capital of a nation or a city because its national heritage is not made up of objects it has created but of creative capacities and of the inventive style that articulates […]. In the end, national heritage is made up of all of these “ways of operating.”
Michel de Certeau, Ghosts in the City


[epi:logue]

Probably no one (or only few) can grasp the totality of the broken and fragmented context in which the country finds itself. Hence, when we speak of it, “in this context” or “in that context”, we should ask ourselves what “context” really consists of and not take it for granted – not as a given truth that simply is, nor as an abstracted form that simply does. Instead, we should inquire about how it comes to influence all that (intentionally or not) is done in its name. Context is the dark matter where forces beyond our grasp and out of our control coll(u/i)de – and the public is its collateral damage.

Thus, the public is tasked to recognize context as such and to push back against the myth of its panoptical image (i.e. to intercept it); to activate its own agency (in it) through subtraction (i.e. to reveal the form of its darkness); to occupy its matter by threading a shared meaning, a grounding datum of existence and transformation, so it doesn’t continue to fall in its bottomless pit. It doesn’t do much good to argue about what to build or demolish in the city, without first addressing the corrupt and deeply rotten culture of the decision-making forces that build it. People should be wary of any conversation that uses the word “context” just to make a point (by association) or to validate an argument without truly understanding that, in fact, “context” is the root of all the angst these arguments so forcefully race to articulate.

Due diligence is needed, desperately. It is high time the public debate lays bare the medium that designs the context in which everything else (that is fought about) comes out of. Tirana hasn’t been a city of the people for a long time. But, now there is an opportunity to redesign their role in it, to reintegrate this public force into its future. However, what has been approved (thus far) is (only) their further alienation. Tirana has become a developer-driven city. The public will have to fight harder to get back mere crumbs of it. Between the ghosts of its past and future monsters, the public continues to search for itself (in its city). The question thus remains: Which public are we talking about in what (type of) city?


(c) 2018, autorja.

Shënim: Na vjen keq që, për arsye mirëfilli financiare, nuk jemi në gjendje ta përkthejmë këtë ese kaq të vlefshme, për t’ua dhënë lexuesve tanë në shqip. Normalisht, duhej të ishim në gjendje edhe që t’i paguanim autores një honorar të bollshëm. Shpresojmë se kemi mirëkuptimin tuaj për këto vështirësi.

UNË NUK I PASTROJ NEVOJTORET

Këto ditë që po flitet për mosbindje civile, nuk di pse më erdhi në mend një histori nga vitet e universitetit.

Kishim shkuar për një muaj punë të detyruar në Gjadër të Lezhës, ose në “aksion” sikurse e quanin atëherë.

Një shok imi, ngaqë ishte vërtet i sëmurë ose mbase thjesht për të mos dalë me shat në arë, kish siguruar nuk di ç’raport mjekësor, prandaj punonte si pastrues të kapanonit.

Dhe si pastrues, duhej të kujdesej edhe për nevojtoret e përbashkëta që ngriheshin të mjera, në një sukë aty pari – dëshmi mjerane të higjienës sonë kolektive, ushqimit që na shërbehej dhe raportit tonë simbolik me jashtëqitjen.

Kapanonet i administronte një profesor relativisht i ri në moshë, që i parë nga larg dukej si një kryqëzim i derrit me viçin; ndërsa i parë nga afër dukej si kryqëzim i viçit me derrin.

Vinte rrotull duke pëllitur dhe lëshonte poshtë e lart qortime dhe urdhra, për të imponuar autoritetin. Ndoshta ngaqë nuk ishte as anëtar i PPSH-së dhe nuk ia varte kush.

Ashtu shkon një ditë të inspektojë nevojtoret, nuk i gjen në lartësinë e duhur, ose kushedi edhe se s’i kish dalë mirë pija një natë më parë a kish humbur në bixhoz kundër ndonjë patriarku, vjen dhe i thotë këtij shokut tim, që po shullëhej në diell:

“Nevojtoret nuk janë pastruar mirë.”

Dhe kur ky tjetri e pa gjithë inat, shtoi:

“Ç’më shikon mua? Çohu dhe shko pastroji!”

Këtu, shoku im iu përgjigj me zë të ulët:

“Unë nuk i pastroj nevojtoret!”

“Si the, si the?”

“Unë nuk i pastroj nevojtoret!”

Më pas nuk ndodhi asgjë. Ose të paktën u duk sikur nuk ndodhi asgjë. Nevojtoret do t’i ketë pastruar ndonjë nga kapanoni përbri; ose i lanë ashtu. Ndaj shokut tim nuk u mor asnjë masë. Rebelimi nuk u përsërit më, por as viç-kaporali nuk u shfaq më, për të dhënë komandat e ditës.

Çfarë nuk dinte urdhër-thyeri, por që të gjithë ne të tjerët e dinim, ishte se batuta lapidare e shokut tim, “Unë nuk i pastroj nevojtoret!” ishte rimarrë, në fakt, verbatim nga romani Ushtari i mirë Shvejk i Jaroslav Hashekut; si përgjigjja që i jep një nga personazhet e veprës, kadeti Marek, urdhrit ndëshkimor që i vjen nga një kokëlopë e ngjashme me këtë tonin.

Aso kohe Shvejku ishte i vetmi tekst që na i bënte të pranueshëm muajt e kaluar në heqje lirie (zbor) ose në punë angari (aksion); njëlloj siç i ndihmonte Bibla të dënuarit me vdekje në Mesjetë.

Ngushëllimin e gjenim duke e lexuar si manual të rebelimit paqësor. Mjerë ai shtet dhe ajo shoqëri, ku brezi i ri e përdor Shvejkun si Bibël.

Ndoshta ai profesori, viç i kryqëzuar me derr, ose – tani që jemi të Shvejku – i karakterizueshëm edhe me shprehjen e çuditshme zoologjike viç derri, do ta ketë keq-interpretuar ndriçimin në fytyrën e shokut tim, duke e marrë për insubordinim.

Por në fakt shoku im vetëm sa u ngazëllye, ngaqë iu dha rasti të përdorte më në fund një batutë nga Shvejku, në një situatë reale.

Për këtë edhe u ndie hero, jo ngaqë ia kish kthyer urdhrin viç-derrit.

Referimi te Shvejku sikur i dha mundësi të merrte fymëzim dhe kurajë nga romani, madje jo vetëm nga romani por edhe nga lufta e përjetshme midis njeriut (homo sapiens) dhe hajvanllëkut burokratik; ose parimit se autoriteti mund të mishërohet edhe në urdhrat për pastrim nevojtoresh.

Shvejku e shpëtoi shokun tim nga poshtërimi.

Dhe cili është morali i kësaj historie?

Pikë së pari, që nevojtoret duhen mbajtur pastër, pavarësisht nga struktura e pushtetit civil, sepse një qytetërim gjykohet edhe nga gjirizet që ka.

Pikë së dyti, që refuzimi për të zbatuar urdhrin që vjen nga lart, ose vendosmëria për të mos u bindur, vjen më natyrshëm kur refuzuesi flet me disa zëra – për shembull, me zërin e vet dhe të kadetit Marek, si në historinë më lart.

Romani i Hashekut i tregoi shokut tim, siç edhe na kish treguar të gjithëve ne, se autoriteti obtuz mund të sfidohet më lehtë, po të distancohesh pak prej tij, aq sa të fillojë të duket absurd. Qoftë edhe atëherë kur ky distancim bëhet duke u kuturisur në letërsi.

Prandaj, në atë skenë, përgjigjen “Unë nuk i pastroj nevojtoret!” nuk e dha shoku im, por kadeti Marek. Dhe ishte po kadeti Marek, që e shndërroi gjithë skenën në teatër komik. Madje viç-derri do ta ketë kuptuar, sado me vonesë, që ky refuzim i urdhrit të tij komik do të tregohej dhe ritregohej mes nesh, në forma të ndryshme; aq sa autoritetin e tij të gjithë do ta shoqëronin tash e tutje mendërisht me nevojtoret e papastra.

Më në fund, mund edhe të spekulohet që autoriteti, në mjedise të tilla krejt të papesha si universiteti, nuk ishte veçse një karikaturë e atij tjetrit, të mirëfilltit, që ushtronte regjimi më shumë padukshëm se dukshëm; dhe se të gjithë ne, poshtërues e të poshtëruar, autoritete kapanonesh dhe të rebeluar nevojtoresh, nuk ishim veçse kukulla teatri, ose personazhe të një libri të keq, në duart e pasigurta të një autori të pirë.


© 2018, Peizazhe të fjalës™. Ndalohet riprodhimi pa lejen e një administratori të revistës.

SUEDEZJA

Te “Panorama” lexoj një histori me bisht. Një turist suedez që viziton Shqipërinë në vitin 1988, boton pastaj, me t’u kthyer në Suedi, përshtypjet e udhëtimit në një revistë të atjeshme, ku rrëfen mes të tjerash si ka bërë hot sex me një punonjëse të hotel “Butrintit” në Sarandë. Madje boton edhe fotografi nudo të kësaj vajze esmere, të cilën e quan “Ana” dhe e paraqet si të uritur, me një mollë në dorë.

U aktivizuan kanalet diplomatike dhe agjenturore, u shkëmbyen mesazhe nga Stokholmi në Tiranë e kthim, u vunë në dijeni ministrat e Brendshëm dhe të Jashtëm, u dha urdhri që të identifikohej “Ana” me çdo kusht, edhe pse fotoja nuk përkonte me asnjë nga punonjëset e hotelit. U konkludua atëherë se vajza i përkiste komunitetit egjiptian, ose, siç shprehet në mënyrë eufemistike autori i shkrimit te “Panorama”, ishte një femër nga pjesët inferiore të popullsisë së vendit:

Këtu dyshoj se artikulli citon lirshëm nga ndonjë raport i Degës së Punëve të Brendshme, Sarandë; por autori, për të evituar ndonjë term të papërshtatshëm që ka gjetur atje (p.sh. jevgë ose cigane), ka shpikur – krejt pa dashur – një “pjesë inferiore të popullsisë të vendit”. Duke pasur parasysh se vetëm para pak ditësh u kremtua, madje edhe në Shqipëri, Dita Ndërkombëtare e Romëve, kjo akrobaci stilistike e artikullit më bën të mendoj se ne veç i kopjojmë nuk i adoptojmë institucionet dhe modelet e marrëdhënieve sociale; dhe respektin mosdiskriminues për pakicat e përkthejmë si gatishmëri për t’ua ndërruar emrat.

Përndryshe, të gjithë do të kenë marrë frymë lirisht, kur është zbuluar se suedezi i ngratë ka bërë seks jo me pellazgen, por me një simotër inferiore; nordiku ka rënë, pra, në grackën që i pat ngritur zeshkania aziatike. Only in Albania.

ËSHTË MAKBETH KY QË SHOH PËRPARA?

nga Elsa Demo

Shekspiri është dramaturg më tepër i lexuar sesa i ndjekur në skenë nga publiku shqiptar. Tekstet e tij, veçanërisht ajo pjesë e përkthyer nga Noli, i vesh mistika e një tabuje dhe përpjekjet për ta përkthyer rishtas janë parë me dyshim. Me “Makbethin” ka ekzistuar një përvojë leximi që fitohej nga tekstet shkollore. Monologu“A është kamë kjo që shoh përpara…” jepej për t’u mësuar përmendësh duke sprovuar imagjinatën me një nga momentet më surreal të veprës së dramaturgut, e shkruar me ritëm sepse duhej të luhej në skenë. Ndoshta edhe për këtë fakt mbetej e paarrirë përvoja jonë e leximit.

Tragjedia e Makbethit është shumë përsiatëse, e ngjeshur në monologë, – e krahasueshme në këtë pikë me “Hamletin” dhe “Mbretin Lir”, një vit pas të cilit u shkrua “Makbethi”. Me vënien në skenën e Teatrit Kombëtar si premierë absolute nën drejtimin e Kledi Kapexhiut, mendohej që gjuhën e shkruar ta preknim më në fund si gjuhë të folur, të bashkërenditur me gjuhën fizike; të shihnim e dëgjonim se si e jep aktori Makbethin e pagjumë në delirin drejt humnerës, sa i dashuruar apo i nënshtruar është ai ndaj zonjës Makbeth… Historia e kësaj marrëdhënieje tregohet në afishen e shfaqjes, me çiftin Makbeth në një puthje pa puthje prej pasioni steril.

Çfarë bën regjisori? Gjëja e parë, derdh mbi kokat e spektatorit një ndriçim të bardhë të ftohtë që e zhvendos nga salla në skenë, në yrtin ku ndodh supersticioni i magjistricave. Këto shfaqen si tre figura vajzuke të zakonshme me fustane të shkurtër të ngrirë, që vijnë me ecje milimetrike deri në qendër të skenës e ku imagjinata jonë, akoma prej lexuesi, përfytyron qarkun e artë të magjisë profetike. Teksti i tyre është shkurtuar, edhe në aktet në vazhdim, duke krijuar hapësira të zbrazëta heshtjeje e pezmatimi të cilat regjisori mund t’i ketë menduar si një tjetër gjuhë në vetvete që duhet të kapet midis rreshtash. Heqjet nga autori dhe këto lloj mbushjesh nga ana e regjisorit, kanë dëmtuar klimën që krijon Shekspiri, frymën e cila, edhe atëherë kur nuk mund të perceptosh çdo gjë tek ky autor, ndihmon për ta rrokur ngjarjen si tërësi. Në vend të ajrit prej shtriganie e djalli ku bubullin e vetëtin, dëgjojmë një tip kënge adoleshentesh si për kamping.

Makbethi e thotë me të parën kur hyn në yrt: Ditë që zbardh e nxin si kjo s’kam parë! Pra gjuha e tij është vazhdimësi e gjuhës së magjistricave, madje ato mund të lexohen si një projeksion simbolik i dëshirave të pavetëdijshme të Makbethit që shfaqen në një moment të rëndësishëm në jetën e tij: pas fitores në luftë dhe kthimit në shtëpi pranë zonjës Makbeth, ç’i mbetet për të bërë?

Në kopshtin e shkretë ku i shfaqen vizionet, trupi i tij pëson reaksion kimik – sikurse shtrigat kur pohojnë profecinë – kur përmbushen dy të vërtetat e para për lavdinë që e pret. Mjafton mendimi për vrasjen e mbretit Dunkan që t’ia trondisë natyrën njerëzore dhe ta hedhë nën pushtetin e asaj që akoma nuk ka ngjarë. Kështu edhe spektatori vihet nën pushtetin e asaj që pritet të ndodhë. Pritja bëhet rraskapitëse, kur duhet të jetë barra e Makbethit ajo që e rraskapit publikun, barrë që regjisori e ka sakrifikuar për të nderuar ekstremizmin e formës së jashtme, në mënyrën që forma dhe përmbajtja rrinë tek njëra-tjetra si vaji në ujë.

E ndoqa shfaqjen njëherë në rreshtin e parë për të dëgjuar aktorin fjalë për fjalë, për të pare sytë e tij, për të prekur Shekspirin i vënë në lëvizje nga personat dramatik. Raport intim i pamundur, për shkak të demonstrimit të sfondit muzikor, dihatjeve mekanike, lëvizjeve të ngadalësuara robotike, shenjave me duar, maskave. Të gjitha e dominojnë Shekspirin dhe luajnë me të.

Herën e dytë, e ndoqa diku nga mesi i sallës për të perceptuar tablonë, ngjarjen, narrativën e poetikën e saj, mizansenën, raportin e aktorëve në plan të parë e të dytë, për të parë, tek e fundit, nëse regjisori krijon ndonjë analogji me vendin dhe kohën ku jeton, nëse është nxitur nga dëshira për të kuptuar bashkëkohësit e tij. Nga kjo pikënisje kupton nëse regjisori ka një shqetësim real për të punuar me një vepër të caktuar dhe jo me një tjetër, apo nëse ai i hyn një aventure të tillë për të sfiduar disa rrethana të jashtme të të bërit teatër në Shqipëri, do të thotë, kush e si të mundë.

Nuk shohim ndonjë alegori të Kapexhiut për shtetin, policinë, dhunën, që përbëjnë mjedisin e Makbethit, gjeneral i ushtrisë mbretërore, lord njëherësh, i cili i përballon “me shpatë shpatat e me gjokse gjokset”. Megjithëse zonja Makbeth, që është zona e tij bazë e influencës, mendon se natyra e Makbethit është “tepër plot me qumështin e zemërbutësisë njerëzore”, që ka ambicjen po s’ka ligësinë. Kjo është drama e Makbethit. I pasigurtë për të vrarë Dunkanin e për të marrë fronin, por i nxitur nga profecitë dhe e dashura e tij, hidhet në veprim dhe bën krim pas krimi, vret mikun Banko, gruan dhe djalin e mikut Makdaf.

Çfarë ofron fati dhe çfarë zgjedh njeriu! Gjendja e Makbethit është analoge me potencialin e cilitdo njeri që kur shoqëria ia maturon kushtet – ashtu si qarku i magjisë profetike – ai shkatërron me siguri. Në gjendjen normale, në përditshmërinë e tij, njeriu nuk e sheh veten e nuk u hyn analizave se deri në çfarë ekstremesh mund ta shpjerë vetja. Prandaj vënia në skenë e një vepre klasike, ku tregohet historia e një burri që nuk e kontrollon dot fatin e tij, e paralajmëron njeriun për atë që nuk është i vetëdijshëm.

Makbethi i krijuar nëpërmjet aktorit Indrit Çobani, nuk ka potencialin bipolar prej trimi frikacak e impotent deri në dhembshuri, siç e imagjinon Shekspiri. Kapexhiu shmang çdo gjurmë lufte a stili ushtarak dhe e hedh në skenë krijesën e tij si ishte një djall dihatës me kostum të kuq, një çun qyteti apo një “ujk Uollstriti”. Në dorë mban një valixhe të bardhë që nuk i hyn në punë veçse për të nxjerrë dikur një copë të zezë që përdoret si truk mizansene për banketin me fantazmën e Bankos. Në raport me tërë mizansenën, Makbethi fiksohet në një pikë të skenës si njolla në mur. Gjuha e tij fizike nuk ndërton imazh komunikues me personazhet e tjerë, aktori nuk i vë në përdorim emocionet dhe gjendjen e tij shpirtërore. Në këtë pike duhet të marrim me mend (!) se Kapexhiu ka dashur të zbatojë formalisht konceptet e Brehtit (Teatri Epik) dhe të Artaud-së (Teatri i Mizorisë), përmendur në projektin e tij për Makbethin akoma në letër. Të dyja këto praktika që shprehin qëndrime të ndryshme, për shembull, për lojën e aktorit, dëmtojnë identitetin e personazhit, cënojnë harkun e thellë të transformimit tëMakbethit para një publiku, që, e theksojmë, nuk ka pasur përvoja si spektator me këtë vepër.

Në gojën e Çobanit duken lojëra fjalësh monologë si ky:

Në gjak jam aq larg i futur
Sa sikur të mos dua të vazhdoj
Jam aq keq për kthim sa tej të shkoj.

Gjuha e folure këtij aktori nuk të jep mundësi të punosh me veshin, me dëgjimin, të përfshihesh e të mendosh, të bashkëudhëtosh për 120 minuta me një personazh të pazakontë, e, në është e mundur, të transformohesh bashkë me të.

A mund t’i luajë klasikët Indrit Çobani? Në fakt pyetja vlen për çdo aktor që merr përsipër apo ia besojnë një personazh nga repertori klasik. Rezultati i Çobanit me Makbethin, disa vjet pas performancës që ka dhënë me Henrin VI, apo loja e tij tek “Lukrecia Borxha” e Hygoit, tregon se disiplina e aktorit me trupin dhe zërin e tij, që ai mund t’i stërvitë me tepricë, do kishte efekt po të vepronte mbi një bazë dhuntie, e jo nisur nga aleanca miqësish e kompromisesh në oborrin e teatrit.

E njëjta pyetje vlen për Luli Bitrin, edhe pse në rastin e saj ka një rezervë: është hera e parë që ajo luan një personazh klasik, zonjën Makbeth, dhe i është kërkuar ta luajë si manikin:

Vall’ a ke frikë të jesh aq burrë
Në vepër e në kurajë gjithashtu
Siç je dhe në dëshirë?

Tingulli, qëllimi, mendimi, thuhen në mënyrë të tillë nga Bitri sa ke ndjesinë që po e dëgjon për të njëqindën herë brenda aktit, si një monolog i riprodhuar në seri. Përshtypje që nuk ta japin fjalët e Fleancit, biri i Makdafit, kur thotë se ka mjaft gënjeshtarë dhe tradhëtarë “sa t’i shtypin burrat e ndershëm dhe t’i varin”. Dialogu i tij me nënën, përballë vrasësve të dërguar nga Makbethi, është i vetmi moment i sinqertë i spektaklit. Sepse është e vështirë ta bindësh trupin dhe fjalën e fëmijës (në rol Serxhio Harizi) sipas koncepteve të mësuara nëpër libra e të papraktikuara asnjëherë nga Kapexhiu, veçse drejt e në skenën e Teatrit Kombëtar! Këtë mundësi që i është dhënë atij dyshoj ta quaj privilegj për një të mirë publike.

Kapexhiu i jep lëvizjes dhe koreografisë rëndësinë e një gjuhe mbi gjuhën (mbi gjuhën e folur). Pyetje: nga vijnë këto lëvizje sterile? Cilës kulture i përkasin, nëse jo kulturës të cilës i përket regjisori? Sa është influencuar ai nga fëminia? Sa është frymëzuar nga përvoja personale, jeta e përditshme, politika? Apo janë produkti i tij mendor, intelektual? Cilët janë mentorët e tij, paraardhësit e tij? Si lidhet publiku me këtë gjuhë të huaj?

Përgjigjet janë te kjo higjienë estetike, e cila si një pemë pa rrënjë është vënë në skenë me qëllimin për ta tejkaluar veprën e Shekspirit, personazhet e tij.

Me heqjen e disa personazheve, gjeneral, doktor, shambelan e portier që aktivizohen në aktin e fundit, humbet atmosfera patologjike që Shekspiri e përshkruan si të ishte një dhomë psikiatrie, ku zonja Makbeth baret në gjumë e dëshiruar të lajë gjakun nga duart e saj të vogla. Makbethi i kurthuar nga forcat e mbretit të Anglisë, nga njëra anë, i duhet të përballet me gjendjen e zonjës së tij të sëmurë nga ana tjetër, e së fundi me lajmin e vetëvrasjes së saj.

Monologun “E nesërmja, e nesërmja, e nesërmja…”:

…Kjo jetë s’është veçse hije ecëse,
Aktor i humbur, që bërtet e shkundet
Pas rolit tij mbi skenën për pak kohë…”

Çobani e reciton duke fshirë maskën që ka mbajtur gjatë gjithë spektaklit. Përse duket i pasaktë dhe përse bezdis ky gjest?

Grimi dhe maska e personazhit, e cila duhet të tregojë diçka, është një aspekt për krijimin e karakterit. Po të mbajmë parasysh se Makbethi ka pasur disa momente kulmore vërtetësie e sinqeriteti njerëzor, që ai i ka thënë, dyshuar, rrahur, vuajtur me fjalë dhe përmbushur me veprim, nuk kishte nevojë të fshihej nën maskë apo të tregonte përmes saj. Përveçse për të penguar çlirimin e monologut, – rrëfimi ku njeriu nuk i fshihet më vetes, – përse duhet që zonja Makbeth të identifikohet me maskën e një geishe, një tjetër me maskën e një kllouni dhe një tjetër me krehjen mbretërore nga epoka e Luigjit të XIV (shtoji kostumet e realizuara nga një fashionista e elitës së spektaklit në Tiranë)?

Brenda këtij sistemi efektesh vizuale të përllogaritura, vdekjet e njëpasnjëshme bëhen çështje numrash. Shkrepja e armës mbi Makbethin dhe jo vdekja e tij, të shkund vendit. Vdekja e zonjës Makbeth në skenë është e paperceptueshme, gati e papërfillshme, sepse është përdorur koncepti që vrasjet dhe vdekjet të ndodhin si një akt skenik i plotë i përmbysur. Banko ekzekutohet, por aktori ngrihet qetësisht dhe e lë skenën me një lloj ceremoniali.

Nuk është rastësi që gjaku, një imazh i rëndësishëm tek Makbethi të jetë elementi më pak i dukshëm në gjithë këtë prurje që diktojnë syrin. Në këtë mënyrë, duke e perceptuar hapësirën skenike si një kontekst virtual tridimensional, Kapexhiu e ndan teatrin nga bota.

Së fundi diçka për Shekspirin e drejtorëve.

Gjatë kohës që në Teatrin Kombëtar shfaqej kjo pjesë, pak metra më tej, në Teatrin Eksperimental shfaqej “Shumë zhurmë për asgjë” vënë në skenë nga një italian, Carlo Sciacaluga. Që dy teatro kombëtarë funksionojnë në një hapësirë kaq të ngushtë është një anomali e pranuar tashmë. Por, së paku, do duhej që drejtuesit e secilit teatër të gjenin një gjuhë bashkëpunimi për të ndërtuar axhenda të pavarura nga njëri-tjetri që nuk reflektojnë mosmarrëveshjet personale dhe mungesën e perspektivës që kanë ata për teatrin.

Ndryshe nga televizioni dhe radioja që mund t’i dëgjosh edhe kur je në timon, teatri është një formë komunikimi në hapësirën publike që kërkon vëmendje maksimale nga spektatori. Shtoji kësaj shkallën e vështirësisë që ka Shekspiri si autor, për mënyrën se si e ndërlikojnë regjisorët në skenat tona, për ekzibicionizmin që performojnë ata si rishtarë apo për folklorizmin që demonstrojnë kur janë regjisorë të huaj. Prurja e njëhershme e dy veprave shekspiriane, në vend që të krijojë një dialog ceremonial me një klasik, i bën konfuze perceptimet e publikut i pamësuar me Shekspirin. Edhe për këta (drejtorë) të rritur vlen e njëjta gjë si për të rinjtë që së pari t’i njohin klasikët. Nëse nuk i njohin nuk kanë si t’i pëlqejnë e të na shtyjnë t’i duam.

(c) 2018, autorja

A GËNJEN DERRI?

Kam ndeshur kohët e fundit në mediat përdorime të shumta të shprehjes “gënjen si derr(i)”, sidomos në lidhje me daljet publike të politikanëve dhe të intelektualëve të angazhuar në debate të ndezura. Kjo më ka bërë kurioz, sepse derri nuk shquhet si kafshë që gënjen; madje edhe më pak se ç’shquhet si kafshë që punon qeni i shprehjes “punon si qen”, një tjetër enigmë e shqipes frazeologjike. Në fakt, mund edhe ta përfytyroj një qen që punon, por derrin që të gënjejë jo. Madje nuk e kam të vështirë të sjell në mendje një situatë, kur mund t’i them një derri: mos gënje si politikan – edhe pse ashtu do të më akuzonin se po abuzoj me një kafshë të pafajshme (siç janë zakonisht kafshët, ndryshe nga njerëzit, përfshi edhe ata njerëz që e quajnë lirisht njëri-tjetrin “kafshë”).

Kjo “gënjen si derr” duhet të ketë ardhur kuptimisht nga shprehje të tilla si “ha si derr” ose “zhgërryhet si derr”, të cilat i përgjigjen në fakt sjelljes së derrit; në këto togje do të jetë izoluar cilësori si derr, për t’u shtënë pastaj në punë veçan, si intensifikues pejorativ (keqësues), me kuptimin “shumë” – që këtej edhe shprehja “punon si derr” (dhe ndajfolja derrçe); dhe një ditë do të dëgjojmë edhe se dikush “drogohet si derr”, ose “grindet si derr” ose “hakërrohet si derr” ose kushedi se çfarë tjetër; çfarë do ta kthejë derrin, simbolikisht, në kundërfigurën e njeriut ideal, ose në kë që bën gjithçka me të cilën nuk duam të identifikohemi. Gradualisht, derri në këto shprehje i ka humbur lidhjet referenciale me kafshën përkatëse, duke ruajtur prej saj vetëm konotacionin, ose faktin që shënjon gjithfarë vesesh, sjelljesh dhe zakonesh ndaj të cilave duam të distancohemi. Për ta thënë me Sartre-in, derri c’est les autres.

Por ka edhe më: kush e ka dëgjuar dikë të thotë për aksh politikan se “gënjen si derr” do ta ketë dëgjuar mënyrën e veçantë si shqiptohet fjala derr në këtë kontekst; dhe ndonjëri edhe do të ketë dyshuar se ta thuash këtë, “gënjen si derr”, është si ta akuzosh tjetrin se gënjen, dhe pastaj të shtosh se çfarë mendon për të: dhe pikërisht se është derr. Për fat të keq të derrit, kafshë fisnike dhe e mençur, fjala derr në shqipe si në shumë gjuhë të tjera ka përfunduar në sharje; “njeri shumë i trashë dhe i majmur; njeri që nuk e mban veten pastër; njeri trashë nga mendja e kokëfortë; njeri i ndyrë e i keq, maskara,” thotë Fjalori i Shqipes. Për një sharje të tillë njerëzit vetëm pak kohë më parë kanë pasë përfunduar në duele; pa çka se sot mjaftohen me “duelet televizive”.

Dhe meqë jemi te leksiku, le të shtoj edhe se derr në shqipe shënjon edhe një “njeri shumë këmbëngulës, të fortë dhe kryeneç”, çfarë ndoshta i përshtatet karakteristikave temperamentale të derrit vetë; dhe këtu më duhet të shënjoj edhe fjalën e bukur derre, të cilën e dëgjoj ndonjëherë të përdoret për një grua që nuk dorëzohet, që nuk lëshon pe derisa t’ia arrijë qëllimit. Kjo bie natyrisht ndesh me shprehjen tjetër po aq të bukur jam bërë derr (u bëra derr), me kuptimin “jam mërzitur (duke pritur)”, që konoton një farë pasiviteti; sikurse aludon për derrin si kafshë që mërzitet shpejt (shpesh), në mos aludon për çfarë mund të bëjë dikush po të mërzitet, aq sa t’i afrohet derrit në sjellje, në mos edhe në pamje.

Kjo “gënjen si derr”, ka edhe një paralele me shprehjen “gënjen si dreqi”, edhe pse cilësorin si dreqi e gjen në gjithfarë kontekstesh nga më të papriturat – që nga “je seksi si dreqi”, te “kurnace si dreqi” dhe “më dhemb si dreqi” dhe “do të pendohesh si dreqi” dhe plot të tjera; por dreqi është një fjalë kaq versatile, sa mund të merret me mend që do t’u ofrohet përdorimeve të tilla, ku kuptimi denotativ ia lë vendin konotacionit (ekspresivitetit); dhe mbase pikërisht mbi këtë mekanizëm mund të shpjegohet edhe zëvendësimi i dreqit me derrin në ca nga shprehjet më lart; si shprehje e përpjekjeve tona për ta algjebrizuar gjuhën.

© 2018, Peizazhe të fjalës™. Ndalohet çdo lloj riprodhimi pa lejen e një administratori të faqes.

SHTETI NËPËR FJALË

nga Nebi Bardhoshi

Le t’i shpjegojmë disa gjëra lidhur me revoltën e Kukësit për Rrugën e Kombit, duke filluar me fjalorin politik që u përdor e ripërdor në diskursin publik të këtyre ditëve, si një ndër treguesit kryesorë të lojës politike. Kjo ese shpreh ndërthurjen mes një projekti kërkimor në lëmin e antropologjisë së shtetit të titulluar “Shteti në skaje” dhe reflektimeve mbi aktualitetin. Duke pasur në mendje këtë ndërthurje, eseja mund të quhej fare mire “Shteti në fjalë ose shteti nëpër fjalë”. Termat kyçe sikurse kuptimet kulturore e politike do të vërtiten mbi pronën private, oligarkinë, padrejtësinë, të drejtën, ligjin, ekonominë politike, politikën dhe shoqërinë e munguar.

Shqetësimi kryesor i qeverisë dhe atyre pranë qeverisë për revoltën e qytetarëve më 31 mars në Kukës, ku këta të fundit dogjën kabinat e pagesës si përgjigje ndaj taksës në Rrugën e Kombit, ishte se po sulmohet prona private dhe bashkë me të, ideja e sipërmarrjes së lirë. Ja tek gjendemi sërish në një prej temave qendrore të modernitetit dhe po aq te shenjuesi kryesor i (keq)përdorur në politikën shqiptare gjatë dhe pas rënies së diktaturës komuniste. Prona private ishte shenjues për epokën e diktaturës pasi pritej se zhdukja e saj do të sillte zhdukjen e klasave dhe për rrjedhojë edhe drejtësinë shoqërore. Ajo konsiderohej shkaku i një sërë “mbeturinash kulturore”. Ekonomia politike e diktaturës e kishte shumë përzemër etnografinë e mbeturinave kulturore, madje vënia në pah ose thënë ndryshe  shquarja e tyre në trupin e kulturës popullore, ishte një nga “shpirtrat” kryesorë të ekonomisë politike të diktaturës së proletariatit asokohe në Shqipëri. Për ta përmbledhur, sipas moralit shtetëror komunist: “prona private ishte nëna e gjithë të këqijave”.[1]

Fill pas rënies së komunizmit, prona private është marrë sërish si shenjues kryesor për të klasifikuar identitetet politike. Për të mos shkuar gjatë e thellë në kohë, mbrojtja e pronës private është tashmë një tjetër tregues kryesor në politikbërje. Le të ndalemi te rasti konkret: a ka bazë shqetësimi i qeveritarëve të Tiranës dhe kujtdo pranë tyre, kur djegjen e pikës ku paguhet taksa rrugore e paraqesin si cenim të pronës private? Pas aktit të djegjes së kësaj të ashtuquajture pronë private, morëm vesh nga qeveria se koncensionari jo vetëm që e kishte të garantuar në mënyrë kontraktuale dëmshpërblimin nga shteti, por mësuam se edhe nëse nuk do të kishte fitim – ta zëmë se do të kishte rezistencë ndaj përdorimit të saj, ose pamundësi përdorimi të saj për shkak të çmimit të taksës – qeveria do t’ia kompensonte fitimin nga buxheti i shtetit. Për pasojë, prona private këtu as që preket, sepse qeveria e ka garantuar atë pikë për pikë, jo bazuar mbi parimin e garancisë së pronës private si kusht të atij që do t’i referoheshim si shtet i së drejtës, por si një akt privilegjues. Çka nuk zihet në gojë ose anashkalohet, është sfida e drejtpërdrejtë ndaj autoritetit dhe legjitimitetit të qeverisë që kjo revoltë ka ngjallur.

Argumenti se u sulmua prona private ishte një hile, një keqpërdorim i konceptit pronë private dhe nuk kishte të bënte me identifikimin e shtetit të së drejtës, por me një lloj shteti ligjor me palë të privilegjuar në kontratë. Me gjasë edhe këto ditë që trau nuk ekziston, kompania gëzon të gjitha atributet ligjore për të marrë fitimin e përllogaritur. Pra, ne paguajmë si shoqëri!

Një tjetër shqetësim ka qenë të quajturit e sipërmarrësve “oligarkë”. Termi “oligarkë” zëvendëson termin “sipërmarrës” në ato raste kur qeveria favorizon një grup të vogël biznesmenësh. Nëse kjo qëndron, atëherë s’ka asrsye pse dikush të fyhet. Përfaqësues të “sipërmarrjes” dhe përfaqësues të qeverisë janë gjithnjë të gatshëm të shpjegojnë se nëse sulmon sipërmarrjen paskësh sulmuar tregun, aftësinë ekonomike të vendit, modelet e suksesit, etj. Kjo do të ishte e vërtetë nëse sipërmarrja do të ishte e tillë. Pra, nëse ajo do të merrte përsipër dhe ajo që kërkohet të merret përsipër është risku. Në rastin kur kemi të bëjmë me një sipërmarrës që e ka të garantuar fitimin nga qeveria në çdo rrethanë, ku qëndron atëherë sensi i sipërmarrjes? Po kur këtë garanci e jep një qeveri e cila s’ka kapacitete të financojë vetë sektorin që e ka dhënë me konçension, si e gjen ajo aftësinë për të përballuar çdo risk financiar? Kompensimi nuk do të bëhej vetëm për shpenzimet që kompania do të realizonte; qeveria do të garantonte edhe “fitimin e munguar” dhe në këtë rast, çuditërisht, fitimi ishte tejet i madh. Dikush me të drejtë mund të thotë se kjo ka ndodhur dhe me parë. Faktikisht, me bindje mund të themi se kjo gjë është shndërruar thuajse në një rutinë të shtetit post-komunist gjatë këtyre 27 viteve dhe kjo prirje ka ardhur veçse duke u theksuar gjithnjë e më shumë. Ekuacioni politik është krejt i thjeshtë: bjerrja e legjitimitetit politik kërkohet të përmbushet nëpërmjet aleancës me një grup biznesmenësh ose biznemenët ia dalin të rrokin fijet kryesore të financave të shtetit. Kjo aleancë, qeveri plus disa biznesmenë, shkakton mirëfilli oligarkinë, pasi në mungesë të njërit nuk mund të kemi tjetrin.

Megjithatë, vërtetë shqetësuese është  “fryma e ligjit” në kohën në të cilën jetojmë. Kjo frymë bazohet fort te përfaqësimi i grupeve të interesit. Ligjet vjetërohen shpejt. Sapo konstatohet një dështim i qeverisë, përfaqësuesit e saj na thonë se nevojitet krijimi i një ligji të ri. Veç mplakjes së shpejtë, ligjet e kohës sonë janë thelbi i një ekonomie politike e cila sendërton ekonominë e privilegjeve, të bazuar në frymën e ligjeve për një person apo ligjeve krejt të privatizuara. Në këtë rast, duhet treguar shumë kujdes pasi në pamje të parë krijohet përshtypja sikur ligjet ndërtohen vërtetë mbi një betejë mes grupeve të interesit, por në fakt nuk ndodh kështu. Ka më shumë të ngjarë që loja e grupeve të interesit tashmë të jetë shndërruar thjesht në një teknikë të njerëzve me shumë pushtet, me qëllim krjimin e iluzionit sikur ligji të ishte konceptuar mbi këtë garë. Në fakt ligji, sidomos ai në sektorë të rëndësishëm ekonomikë, ka një koherencë e cila shpreh lidhjen e një grupi të vogël biznesmenësh me qeverinë. Çfarë efektesh sjell një qeverisje e tillë? E thjeshtë: kapitali përqendrohet në shumë pak duar dhe ekonomia shkon drejt kolapsit. Kush ka interes për një referencë teorike mbi këtë çështje, mund t’i drejtohet librit “Pse dështojnë kombet: Origjina e pushtetit, prosperitetit dhe varfërisë”[2]. Kjo ekonomi mbytëse dhe karakterizohet nga institucione të mbyllura dhe mungesa e kreativitetit ku vetëm shitet e blihet por nuk krijohet.

Kjo përshfaqet në jetën e përditshme nëpërmjet pranisë së vazhdueshme të padrejtësisë që mund të ketë formë e zonave ekskluzive të banimit ku fqinjët do të ishin qeveritarët, pronarët e kompanive dhe pronave ose medias; gazetarët e njohur; kompanitë me një pronar që shfaqet materialisht kudo; kompanitë që blejnë ligje dhe privilegje  e i mplakin shpejt këto ligje kur nuk iu duhen më; njerëz që emigrojnë nga varfëria… Kukësi është rasti tipik, e do të thosha paradigmatik. Kjo klasë e re mbrohet me gjuhën e sipërmarrjes, me gjuhën e tregut dhe lirisë, por ndërkohë nuk shfaq asnjë shenjë të frymës a etikës së sipërmarrjes, pra të marrjes përsipër vërtetë të riskut. Gjuha e reformave apo thënë troç ideologjia e reformave, shërben për ta pajtuar shtetin e dështuar ose të kapur me termat e ekonomisë së tregut, duke na dhënë si finalitet Europën. Kjo gjuhë nxitet dhe mbrohet nga qeveria e njëkohësisht iu kujtohet njerëzve që të mos bëjnë gabimin e sistemit komunist duke i dalë kundër këtij realiteti. Kush e bën këtë do të akuzohet se urren tregun, lirinë, demokracinë madje dhe vetë Europën. E ja ku kthehemi dhe njëherë te përdorimi i diskursit mbi pronën. Sakaq, përgjegjësia e qeverisë për të ruajtuar e maksimizuar të mirën publike, nuk përmendet askund.

Gjithsesi, çfarë ka të re në skenën politike sot? Disa njerëz nuk durojnë më. Madje, të vënë flakën! Flaka djeg fizikisht një “pronë private” teksa në thelb është vënie e flakës ndaj padrejtësisë shtetërore. Qytetari është aq i sinqertë në revoltën e vet sa nuk druhet të vërë as maskë apo ndonjë cohë për të mbuluar fytyrën. Ai nuk do t’ia dijë për tymin që lëshon djegja e vendpagesës. Madje, nuk ruhet as nga flaka! Dikush kujdeset me vendosmërinë e nxitur nga padrejtësia që të shtojë edhe disa kartona brenda kabinës së pagesës pasi kërkon që zjarri ta përpijë atë plotësisht, deri në fund, deri sa ta bëjë shkrumb e hi! Dhe këtë gjë e bën hapur fare. Me durim, ai orvatet ta shkrumbojë padrejtësinë fund e krye! Nuk vrapon që t’i ikë policisë. Përpara cilësdo akuze që këta njerëz mund t’i shpien, një gjë është e qartë: ata nuk bëjnë asnjë përpjekje për të fshehur identitetin e tyre. E pavarësisht këtij imazhi, kjo nuk e shpjegon pakujdesin e tyre për t’iu përshfaqur plotësisht dhunës së shtetit. Kjo sjellje vërehet vetëm tek ata që janë lodhur deri në skaj ose për t’u shprehur me fjalët e një burri të intervistuar teksa zjarri kishte nisur të shuhej: “Nëse do të rindërtohen, këtu do të jemi prapë. S’kemi ku shkojmë, ka shku thika deri në koc!”. Personalisht, do ta kisha frikë një shoqëri që s’ka ku shkon më. Një shoqërie së cilës i ka arritur varfëria deri në koc, nuk ndalon më. Do i druhesha një bashkësie e cila e ndjen vetën më të respektuar si një emigrant (ilegal) se sa shtetas në vendin e vet.

Ndërkaq, ka ndodhur dhe një ndryshim ligjërimor që prek gjuhën politike. Shoqëria është asgjësuar si koncept; ka kohë që nuk përdorët më në diskursin mediatik e politik. Në vend të saj përdoret thjesht një term banal siç është termi “publik”. Vini re, aty ku termi me rrënjë të përbashkët “publike” mund të shfaqej, të themi në trajtën e së mirës publike, një gjë e tillë nuk ndodh ose ndodh shumë rrallë. Pra, kemi publik, por jo të mirë publike! Në shoqërinë e menduar si “publik” e që i ka vënë flakën padrejtësisë, qoftë për një moment të vetëm dhe kërkon ta ruajë autorësinë e këtij akti, ia beh opozita. Opozita rrëmben gjuhën e drejtësisë. Madje, të drejtësisë popullore e populiste. Ndonjëherë, shfaqet një gjuhë opozitare moraliste që e rrëmben të drejtën, përkundrejt qeverisë që rrëmben ligjin apo legalitetin e ekonomisë së privilegjeve. Nëse dikush do t’i pyeste se pse e bëjnë një gjë të tillë, ata s’do të hezitonin të na kujtonin detyrën e opozitës për t’u marrë me çështje të kësaj natyre. Por nëse do të ngrinim në pikëpyetje refuzimin e opozitës për të reformuar vetveten në mënyrë që fjala e saj të ishte legjitime e të zinte vend, gjasat do të ishin që në vend të përgjigjes të merrnim një rrudhje justifikuese supesh.

Në raport më kohën, rezulton se opozita ka mbetur pas dhe duke qenë e papërgatitur, përfundon në mos grabitëse, së paku në administratore të një revolte, sipas të gjitha gjasave duke e degraduar këtë të fundit për hesape pushteti. Pra, e kap shoqërinë, dhe turravrap e shndërron atë në “publik”. Nga ana tjetër, qeveria përpiqet të shfaqet si e ngutur në vendimmarje ose e përdor këtë si alibi. Kësisoj, qeveria kthehet gjithashtu në administratore të revoltave reale e potenciale. Ajo e zapton “shoqërinë” njëlloj dhe e shndërron atë në “publik”. Ndodhemi kështu para efektit të dytë të oligarkisë, të kapjes së shoqërisë, pra jo vetëm të shtetit. Gjuha për shtetin e së drejtës zë vend vetëm kur folësi është në opozitë, ndërsa ai që është në pushtet flet për shtetin ligjor. Por kapja e shoqërisë, është në fakt një kapje më e thellë se sa e shtetit, është tentativë për kapjen e politikës. Kjo është një tentativë tejet agresive sepse tendeca për të kapur politikën i përngjan tendencës për të kapur gjuhën. Të dyja palët përpiqen që ta lënë shoqërinë pa fjalë dhe ta shndërrojnë atë në publik televiziv.  Kjo ndodh për faktin se partitë politike nuk rreken për nga kreativiteti, por thjesht kërkojnë që oligarkët ta konsiderojnë secilën prej tyre faktor dhe efekti i shkaktuar nga mungesa e kreativitetit në politikë, inkurajon vijimin e mungesës së kreativitetit në ekonomi. Të dy flukset, ata në pushtet dhe ata në opozitë, kërkojnë ta fusin të gjithë shoqërinë në mes, ta ndajnë atë më dysh, ta tkurrin dhe zhvatin.

Kjo është ekonomia politike dominante e tranzicionit. Rezultati është rritja e padrejtësisë, reduktimi i lirisë dhe shkretimi i hapësirave të kreativitetit. Shteti është kthyer vetëm në një gjë prej të cilit duhet të druhesh.

(c) 2018, autori.


 

[1] Bardhoshi Nebi; Lelaj Olsi; “Etnografia në situatën dikatoriale: Dija etnografike, shteti dhe holokausti ynë” (në botim).

[2] Pse dështojnë kombet: Origjina e pushtetit, prosperitetit dhe varfërisë, Acemoglu Daron; Robinson A. James; përkth. Florim Canolli, CUNEUS, Prishtinë.

LOBBYING FOR RUZHDIE

nga Arjan Shahini

Ruzhdia, një fshat me disa qindra banorë në Fier, ka hyrë në historinë e zgjedhjeve elektorale në Shqipëri si epitomi i manipulimit të zgjedhjeve. Është pikërisht Ruzhdia, e çfarë simbolizon ajo e të tjera zona të kontestuara, që i detyron partitë tona politike të krijojnë aleanca jashtë vendit. Jo me shtetin e tyre, as me qytetarët, por me lobiistët që u sigurojnë legjitimitet në Washington, perandorinë e largët.

Investigimet e BIRN dhe të Mother Jones, mbi pagesat e padeklaruara të Partisë Demokratike ndaj disa lobiistëve në Washington, nxorrën në pah një dukuri interesante për mënyrën sesi organizohen fushatat elektorale në Shqipëri. Kur elektorati voton, perandoria miraton.

Tanimë nuk kemi vetëm një amerikanizim të fushatave elektorale në instrumente dhe politika, por edhe ndërhyrje direkte në zgjedhje (ndërkohë që i fryhet brirëve të kozakut). Kjo sikur të mos mjaftonin ndërhyrjet e ambasadës së SHBA-së dhe besimin e madh që ka publiku në epërsinë dhe vullnetin amerikan (Policin e Botës!) për të ndrequr problemet tona.

Jo vetëm partitë politike, që synojnë të ndikojnë publikun nëpërmjet idesë së “mbështetjes amerikane”, por edhe korporata shqiptare kërkojnë vëmendjen e Washingtonit (shih rasti i Top Channel). Edhe pse numri i lobiistëve të regjistruar në SHBA është në ulje (shih grafikun), përpjekjet e partive politike në Shqipëri janë në rritje për t’iu afruar veshit të presidentit apo kongresmenëve amerikanë.

Numri i lobiisteve te regjistruar ne kongres ne SHBA <2016

Partitë politike, sidomos Partia Demokratike, ka rritur numrin e organizatave të pajtuara si lobiiste në Washington. Ndërkohë që numri i pajtimeve të organizatave lobiiste nga qeveria shqiptare ka rënë. Nga baza e të dhënave të OpenSecret.org rezulton se Partia Demokratike i ka frekuentuar më shpesh këto.

 

Rrjeti i lobiisteve te pajtuar nga parti e te tjera entitete ne Shqiperi
Numri i pajtimeve te organizatave lobiiste nga partie politike e te tjera entitete ne Shqiperi

Këto shpenzime me konsulencat ndërkombëtare, disa herë kompani lobiimi, nuk figurojnë gjithmonë në bilancet e tre partive të mëdha. P.sh. në vitin 2017 LSI nuk ka deklaruar shpenzime konsulence, por ndërkohë ka pajtuar lobiist amerikanë. Ndërsa PS ka deklaruar më shumë shpenzime se të ardhura.

Raporti i shpenzimeve/te ardhurave gjate fushates elektorale 2017 per tre parti kryesore

Pajtimi për lobiim i partive është tendencë në thuajse të gjitha vendet e rajonit, por kjo bie në sy sidomos për Kosovën dhe Shqipërinë. Në krahasim me vendet e tjera të rajonit Shqipëria pajton relativisht shumë lobiistë.

Grafik mbi numrin e pajtimeve ne firmat lobiiste ne SHBA per vendet e rajonit.

Nga rrjeti mund të vërehet edhe se partitë politike janë tashmë të integruara në rrjetin e madh të organizatave lobiiste që pajtohen nga konkurrentë apo bashkëpunëtorë në vendet e rajonit (sidomos Kosovë, Serbi dhe Maqedoni).

Rrjeti i lidhjes se organizatave lobiiste te SHBA-se dhe pajtuesve te tyre ne rajon.

 

Sikur vërehet në grafikun SNA (Social Network Analysis), niveli i lidhjeve ndërmjet njësive është shumë i vogël. Kjo tregon se klientët preferojnë të mbajnë lidhje të veçanta me firma të lobbiimit, dhe se e kërkojnë qasjen në Washington nga shumë porta. Qeveria e Shqipërisë, Kroacisë, Malit të Zi e Greqisë, sikur edhe Partia Demokratike dhe kompania e lobiimit Patton Bogs  kanë një numër të madh lidhjesh, çfarë tregon intensitetin e angazhimit të tyre në këtë veprimtari.

Analize SNA e lobiizmit ne rajonin e Ballkanit Perendimor

Me ndryshimin e qeverisjes në SHBA ndër firmat më të mëdha nga ato të pajtuara në Shqipëri janë S. Patton Boggs, Podesta Group dhe së fundmi edhe Ballard Partners, e cila ka marrë ndikim gjatë mandatit të D. Trump. Por partitë politike kanë zgjedhur bashkëpunim edhe me firma që nuk kanë shumë klientë të huaj.

Prezantim i disa firmave të pajtuara në Shqipëri

Nga të dhënat duket se arsyeja kryesore për angazhimin e lobiistëve është ndikimi i zgjedhësve. Në një farë mënyrë kemi përzierjen e perandorisë në çështjet e periferisë. Këto ndërhyrje, për shkak edhe të tej-zgjatjes (imperial overreach) së perandorisë amerikane, mbërrijnë në natyra të përçudnuara në Shqipëri. P.sh. në formën e fotografive të blera, kohës së bisedave kalimthi nëpër konferenca, apo në formën e mbështetjes së senatorëve apo kongresmenëve amerikanë që ndodhen si mbledhës donacionesh apo turist në rajon. Përpjekjet e lobiistëve amerikanë nuk janë për Washingtonin, por për elektoratin shqiptar.

Këto para nuk hidhen për demokracinë shqiptare, por për të administruar frikën që partitë politike kanë një njëra-tjetra. Qytetarët duhet të ngrihen e të kërkojnë rregullimin  e sistemit të financimit të partive politike e të ndalojnë lobiimin jashtë vendit,  pasi është vota jona që këmbehet me garancitë e radhës nga jashtë.

(c) 2018, autori.


Të dhënat janë marrë nga Foreing Lobby Watch, OpenSecrets.org: https://www.opensecrets.org/fara.
Të dhënat i gjeni gjithashtu në Google Sheet këtu: Google Doc

PO TI PSE NUK BROHORET?

Do të ketë qenë parakalimi i 1 majit 1982, kur unë isha student në vitin e fundit të degës Gjuhë-Letërsi, në Fakultetin Histori-Filologji. Ecnim në bulevard ngadalë, duke tundur ca trëndafila të kuq prej letre që na kishin dhënë dhe duke brohoritur “Enver Hoxha! Enver Hoxha!” ose edhe “Parti Enver, jemi gati kurdoherë!”, por mua më kishin ardhur brohoritjet në majë të hundës dhe në fakt, kur iu afruam tribunës kryesore, kisha pushuar krejt dhe vetëm sa tundja lulet mekanikisht, me një zgërdheshje prej idioti të ngrirë në fytyrë prej kushedi kur. Ecja bashkë me një shoqe të kursit, shoqe të mirë të kursit, së cilës i besoja shumëçka dhe që gjithnjë më ish dukur se e kish ruajtur një flakëz njerëzillëku brenda vetes, duke e mbrojtur nga gjithfarë pisllëqesh që ndodhnin rreth nesh. Dhe nuk e harroj që kjo më pyeti: “Po ti pse nuk brohoret?” Një pyetje që nuk më trembi, ose nuk më trembi menjëherë; kish edhe kuriozitet aty, edhe dëshirë për të marrë vesh më tepër, edhe shqetësim për një shkelje të konformizmit. Nuk kishte akuzë, as dyshim se mos unë isha armik. Por e kam harruar se çfarë iu përgjigja – ndoshta që më dhimbte fyti, ose isha lodhur. Por kjo pyetje më ka vizituar shpesh më pas.

Me këtë vajzë nuk është se kishim biseduar ndonjëherë “kundra”, dhe as më shkonte në mend ta vija në atë pozitë; edhe pse haptazi nuk bënte pjesë në sektin e zelltarëve dhe të atyre që ishin gati të të linçonin për një përdredhje buzësh. Ishte gjithnjë pak e deprimuar, pak me sytë përdhé, pak e indinjuar me mënyrën si shkonin punët. Mua më gjykonte si të privilegjuar – kryesisht ngaqë isha nga Tirana ndërsa ajo jo, një ndarje kjo që shkaktonte shumë moskuptim, mllef dhe dasi aso kohe. Më pat thënë se hallet e saj dhe të tjerave vajza si ajo unë do t’i kuptoja dot kurrë. Prandaj edhe kushedi u habit kur pa që unë nuk po brohorisja kur po kalonim përpara tribunës ku llamburiste dhëmbi metalik i Enver Hoxhës; u habit sepse nuk e priste që unë, i privilegjuari të veproja kështu; ose më keq akoma, u habit sepse edhe vetë fakti që unë mund t’ia lejoja vetes të mos brohorisja do t’i jetë dukur si pjesë e privilegjit tim; ndërsa ajo, që kushedi kish edhe më shumë arsye se unë për të mos u ngazëllyer, nuk ia lejonte dot vetes tërheqjen dhe heshtjen. Ngaqë ndihej më e rrezikuar se unë, detyrohej të sillej si më e kurdisur se unë. Dhe kjo nga njëra anë e shqetësonte, e acaronte, e zemëronte, ndërsa nga ana tjetër e bënte të ndihej me turp, sepse edhe ajo e dinte që as unë nuk bëja pjesë ndër zelltarët dhe sulmuesit dhe të ndërkryerit që merrnin frymë me gojë dhe merreshin ditë e natë me disiplinimin e të tjerëve. Nuk e rindërtoja dot fëmijërinë e saj në provincë, as luftën e klasave në qytetin nga vinte dhe që s’e kam vizituar kurrë; nuk e gjeja dot se çfarë kushtëzimi do t’i kishin bërë, në familje dhe gjetiu, për t’u ruajtur nga regjimi; nuk e merrja dot me mend se ç’raport kishte, brenda mllefit të saj, midis zilisë dhe indinjimit barazimtar. Ndoshta nuk do të ma falte asnjëherë, që unë isha në gjendje t’ia përvetësoj edhe atë armë minimale – të heshtjes dhe të tërheqjes nga karnavali – që e kish menduar ta përdorte vetë, por nuk kish arritur. Sikurse nuk do të ma falte edhe që gjesti im, i bërë me një farë shpengimi, do t’i kujtonte mungesën e kurajës dhe lehtësinë me të cilën konformohej. Ishte fyer dhe lënduar dyfish nga cektësia e gjestit tim.

Çfarë ndodhi mes nesh, le ta quaj mikro-dramë, i kish rrënjët te konflikti mes privates dhe publikes, në Shqipërinë totalitare të atyre viteve: ngaqë privatja ishte tërësisht e tërhequr brenda familjes dhe bisedave intime kokë-më-kohë, ndërsa publikja përfshinte gjithçka tjetër, duke mos lënë vend për atë hapësirë gjysmë-publike, ku do të mund të realizohej individi në publik dhe të kristalizohej qoftë edhe një minimum i shoqërisë civile. Jeta e përditshme, jashtë shtëpisë, mbikëqyrej jo aq nga organet e rendit – që bënin punën e tyre – por nga qytetarët vetë, të stërvitur për të reaguar menjëherë ndaj çdo anti-konformizmi. Kjo nuk linte shteg për asnjë lloj orvatjeje për të ngritur zërin dhe për të folur kundra, në publik; sepse ky lloj publiku nuk ekzistonte. Për të funksionuar, diskursi subversiv ka nevojë për atë që flet dhe për ata të cilëve u flitet; por regjimi ia kish arritur që këta të dytët t’i eliminonte, jo fizikisht, por si role sociale. Shqipërisë i mungonin shtëpitë botuese të pavarura, gazetat e pavarura, kanalet radio të pavarura, ku një intelektual a një publicist mund të shtjellonte një tezë, një ide, një kritikë deri në fund; sikurse i mungonin galeritë e pavarura, shoqatat e pavarura, klubet dhe organizatat kulturore. Institucionet fetare ishin mbyllur prej vitesh, dhe ashtu ish ndalur jo vetëm funksionimi i tyre parësor, por edhe përdorimi i tyre për të artikuluar një rezistencë të arsyetuar ndaj ideologjisë sunduese dhe “zërit të masave”. Tubimet spontane, sado rigorozisht paqësore, nuk lejoheshin. Vizitorët dhe turistët e huaj i ndiqte Sigurimi hap pas hapi dhe kontakti me ta mund të kushtonte shtrenjtë; një qytetar nuk do të arrinte kurrë të bisedonte me një gazetar të huaj, dhe aq më pak mund ta bënte këtë një intelektual ose personalitet kulturor. Shqiptarët, me përjashtim të një pakice të verifikuar mirë, nuk mund të udhëtonin jashtë vendit; dhe kush nga ata që udhëtonin guxonte fliste me shtypin e huaj, do të ndëshkohej rëndë pas kthimit në atdhe; ndërsa ai tjetri që merrte në sy të mos kthehej, do të ndëshkohej tërthorazi, nëpërmjet persekutimit brutal të së afërmve. Nëse qëllonte që një shkrimtar, një artist, një dijetar përfundonte në internim ose në burg, për shkak të një vepre a të një qëndrimi, askush nuk protestonte; as brenda dhe sidomos as jashtë Shqipërisë. Ndonjë nga ata që arratiseshin fliste me gazetarët dhe fjalët e tij përfundonin të botuara a të transmetuara diku, por në Shqipëri këtë nuk e merrte vesh askush. Gjyqet politike bëheshin me dyer të mbyllura. Radiot e huaja në shqip zhurmoheshin; dhe ato që nuk zhurmoheshin (si Radio Moska), bënin propagandë pa interes. Dukej sikur Shqipërinë totalitare e kishin harruar të gjithë, ose më mirë e kishin pranuar të gjithë, si të keqen më të vogël.

Ndonjëherë mendoj se ai lloj totalizimi i jetës publike, që u realizua në Shqipëri, mund të ndodhë vetëm në vende të vogla, të cilat mund të qeverisen si të ishin institucione totale, për të cilat ka folur Erving Goffman. Ky autor konsideronte të tilla shtëpitë e fëmijës, azilet e pleqve, leprosariumet, spitalet psikiatrike, sanatoriumet, kampet e përqendrimit, kampet e punës, burgjet, shkollat me konvikt (boarding schools), anijet (përfshi edhe cruisers), kasermat, manastiret, abacitë dhe kuvendet, etj.; duke e përkufizuar institucionin total si një vend punojnë dhe jetojnë një numër i madh njerëzish në situata të ngjashme, të shkëputur për një kohë të gjatë nga pjesa tjetër e komunitetit dhe që çojnë së bashku një jetë të mbyllur, të administruar sipas rregullave formale. Sipas Goffman-it, synimi i institucioneve totale është mirëmbajtja e ndërveprimeve të rregullta dhe të parashikueshme midis mbikëqyrësve dhe të mbikëqyrurve, si një funksion ritual që siguron se këto dy grupe e dinë vendin e tyre dhe rolin social; proces ky që njihet edhe si institucionalizim. Përshtatja e “mysafirëve” (inmates) ndaj rolit që duhet të luajnë merr kështu po aq rëndësi sa edhe kurimi (edukimi) i tyre.

Vende të vogla, si Shqipëria, ku distancat mes banorëve (qytetarëve) mbeten të vogla, janë më të ekspozuara ndaj rrezikut të institucionalizimit total, ose të disiplinimit të përgjithshëm të jetës së përditshme, ndryshe nga vende të mëdha, si Bashkimi Sovjetik, ku totalitarizmi shprehet me forma të tjera, jo më pak mizore, por gjithsesi më “masive”. Viktor Serge në kujtimet e veta ka treguar si në Bashkimin Sovjetik, edhe në kohët e spastrimeve të mëdha staliniste të viteve 1930, ishte e mundshme për dikë të rrezikuar që “të zhdukej”, duke u larguar nga Moska ose Leningradi, drejt skajeve të perandorisë – si në Siberinë Lindore, ose në republikat e Azisë Qendrore. Në Shqipërinë e vogël kjo nuk realizohej dot; individi e shihte veten kudo të rrethuar me mure dhe të vrojtuar nga roje; dhe këtu nuk kam parasysh vetëm muret fizike, si telat me gjemba të kufirit dhe dritat e projektorëve në det, por edhe ato abstrakte, si tabutë në jetën publike dhe ritualet e përditshme, të cilat përftonin subjektet e shtetit totalitar. Mungesa e hapësirës i përçudnonte edhe përpjekjet e individit për t’u konstituuar si i mëvetësishëm nga Tjetri; sa kohë që Tjetri konstituohej duke u krahasuar hap pas hapi me ty, duke perceptuar njësitë, ngjashmëritë dhe diferencat dhe duke zhongluar pafundësisht mes censurës dhe auto-censurës; në një mjedis social të sunduar nga të njëjtat diskurse, media, autoritete dhe hierarki. Në këtë mjedis – për t’u kthyer te historiza ime me paradën, e treguar në krye – edhe shkelja më e vogël e ritualit do të shihej si kërcënim për integritetin e subjektit.

ARMIKU I TOLERUAR

Fjalën “disident”, që kisha përdorur në titullin e një shkrimi të mëparshëm, dhe veçanërisht pohimin që “në Shqipëri pas viteve 1950 disidentë politike të mirëfilltë praktikisht nuk kishte më” ma vuri në diskutim një koleg në FB, duke më pyetur se “ a rresht s’kenit disident dikush mbasi arrestohet dhe/ose deklarohet i çmendun? Zheji, Trebeshina, a mund t’u thuhet disidentë si intelektualë të mënjanuem dhe të stigmatizuem?”

Çështje termash, por edhe e mënyrës si e kuptojmë represionin policor të regjimit të Tiranës, në krahasim me çfarë ndodhte, mes të tjerash, në Bashkimin Sovjetik në të njëjtën kohë. Disidentët sovjetikë, të cilët edhe e popullarizuan termin, ishin njerëz që e kundërshtonin ideologjinë sovjetike haptazi. Këtyre u është njohur si meritë kryesore informimi i publikut, në vendin e tyre dhe gjetiu, për shkeljet e ligjit dhe abuzimet me të drejtat e njeriut në Bashkimin Sovjetik. Historianët pranojnë se disidentët u shfaqën si të tillë vetëm pas vdekjes së Stalinit dhe krahas me destalinizimin dhe liberalizimin social të nisur nga Hrushovi.

Një disident, pra, nuk mjafton të jetë kundërshtar i regjimit; duhet që edhe regjimi t’ia tolerojë veprimtarinë deri në atë shkallë, sa ky të mund ta artikulojë kundërshtimin e tij në publik. Pikërisht ky tolerim nuk ndodhte në kohën e Stalinit, kur disidentëve të mundshëm u hiqeshin menjëherë të drejtat qytetare, nëpërmjet arrestimit, burgut, internimit dhe shpesh pushkatimit. Më tej akoma, duhet që publiku në shoqërinë përkatëse ta njohë veprimtarinë e disidentit dhe ta vlerësojë, duke e perceptuar disidentin jo thjesht si kritik të realitetit, por edhe si ofrues dhe promovues të një modeli alternativ.

Shqipëria nuk e realizoi kurrë destalinizimin; madje metodat policore të tij i pasuroi me metoda të tjera të huazuara nga revolucioni kulturor kinez, gjithnjë për të terrorizuar ata që mund të flisnin – intelektualët, shkrimtarët, artistët, profesorët e universiteteve, akademikët. Një disident potencial në Shqipëri nuk mundej as të botonte diçka vetë, as ta shpërndante, as të takohej me gazetarët e huaj, as të intervistohej prej tyre. Prandaj njerëz të persekutuar, si Petro Zheji dhe Kasem Trebeshina[1], mund të kenë qenë kundërshtarë të regjimit, por jo disidentë, në kuptimin e specializuar, historik të fjalës.

Ja një shembull i rastësishëm, për të ilustruar se ç’bënte disidenti në Bashkimin Sovjetik dhe si neutralizohej ai (po e sjell këtë shembull sepse është i shkurtër): Boris Vinokurov, një zyrtar i lartë i Komitetit Shtetëror për Radio-Televizionin Sovjetik (Gostelradio), gjatë një mbledhjeje partie në vitin 1975, kritikoi situatën e keqe ekonomike të vendit dhe censurën në media, duke deklaruar se e vetmja rrugëdalje do të ishte lejimi i një sistemi me dy parti. Ai gjithashtu shpalli dorëheqjen nga Partia Komuniste dhe synimin për të krijuar një parti të re, duke e përfunduar fjalën e vet kështu: “Tek e fundit, dikush duhet ta nisë.” Pesë ditë më vonë Vinokunovin e shtruan në spital dhe në mbledhjen tjetër të organizatës bazë thanë se ai, e shoqja dhe e bija ishin që të tre të sëmurë mendërisht dhe se mjeku i tij prej muajsh kish vënë re një keqësim në shëndetin e tij përgjithshëm.

Ndryshe nga disidentë tepër të njohur, si Sakharovin, funksionarin e lartë Vinokurov e neutralizuan pa shumë bujë, duke e mbyllur në spital. Por të vihet re se ai kish qenë në gjendje ta kritikonte haptazi politikën e regjimit, të largohej me dëshirën e vet nga Partia Komuniste dhe të shprehte nevojën për pluralizëm politik. Këtë gjë në Shqipëri intelektualët nuk e bënë dot as në vitin 1990, gjatë takimit të tyre me Ramiz Alinë, edhe pse ky i fundit praktikisht i luti që ta bënin; dhe nuk e bënë, sepse nuk i zinin besë premtimit se një kërkesë e tillë do të tolerohej nga regjimi. Me fjalë të tjera, disidentët në Shqipëri nuk u shfaqën as atëherë kur regjimi pati nevojë të ngutshme për ta.

Të vërehet edhe se Vinokurovin nuk e arrestuan, siç do të ndodhte në Shqipëri; por e shtruan në spital, çfarë në Shqipëri do të ishte konsideruar masë shumë e çuditshme; sepse në Shqipëri ata që flisnin kundër nuk çoheshin në spital, por në burg, dhe diskursi subversiv dukej sikur provonte se kishte ende armiq të cilët duheshin luftuar me ashpërsinë më të madhe; dhe gjithashtu, diagnoza psikiatrike, shtrimi në spital dhe mjekimi i detyruar nuk shiheshin nga publiku dhe as nga regjimi si masa të përshtatshme ndëshkuese ose neutralizuese ndaj një armiku të klasës. Përkundrazi, në Bashkimin Sovjetik diskursin subversiv e mbanin zyrtarisht si shenjë çrregullimi psikik dhe e përdornin si provë që personi në fjalë duhej mbyllur në një klinikë për t’u trajtuar, për të mirën e tij dhe të së tjerëve.

Raste si ky i Vinokurovit – një disident mes qindra të tjerësh, një histori mes qindra të tjerash – nuk më rezulton që të kenë ndodhur në Shqipëri; nëse dikush ishte apo jo kundërshtar i regjimit, e përcaktonte zakonisht Partia, ose organet e sigurimit, në bazë kriteresh zakonisht strategjike. Në këtë pikë, regjimi totalitar i Hoxhës ndryshonte rrënjësisht nga të gjitha regjimet e tjera në Europën Lindore, sepse nuk e realizoi ndonjëherë shkëputjen nga stalinizmi bruto i viteve të para të Pasluftës. Ky dallim i rëndësishëm duhet mbajtur parasysh, sa herë që flasim për atë kohë; dhe sidomos në rrethanat kur të gjithë ata që e kanë përjetuar regjimin drejtpërdrejt po dalin tani gradualisht nga skena, për arsye moshe.

(c) 2018, Peizazhe të fjalës. Ndalohet riprodhimi pa lejen e një administratori të faqes.


[1] Çfarë i ka ndodhur Kasem Trebeshinës nuk është ndriçuar akoma mirë – edhe pse është e qartë që trajtimi i tij prej regjimit të Hoxhës ka qenë jo-tipik, madje ekscepsional në momente të caktuara: herë është persekutuar dhe ndëshkuar rëndë, herë është trajtuar butë, në krahasim me të tjerë “fajtorë” për “krime” të ngjashme. Atij thuhet se i janë toleruar sjellje, fjalë dhe veprime që kujtdo tjetër do t’i kushtonin shtrenjtë. Promemoria e tij e shkruar për Enver Hoxhën në vitin 1953 është dokument i jashtëzakonshëm, por nuk janë ofruar prova që ajo të jetë dërguar ndonjëherë dhe as që të jetë protokolluar nga organet përkatëse. Është fakt që Trebeshina ka qenë i shtruar në spitalin e burgut, i diagnostikuar si “paranojak”; por është po aq fakt që ai nuk e pranoi asnjëherë këtë diagnozë, e cila më pas iu hoq edhe nga komisioni mjekësor (që ai nuk e pranoi diagnozën, kjo do të thotë se dikush tjetër ka urdhëruar që të dërgohet në spital, me gjasë për t’ia kursyer dënimin me burg). Të krijohet përshtypja se ai ka pasur po aq miq dhe mbështetës në kupolën e regjimit, sa ç’ka pasur kundërshtarë.