FJALË RACISTE, RACISTË ME FJALË

Një sqarim që ndoshta duhej ta kisha bërë që në shkrimin tjetër për fjalët çifut dhe hebre: nuk duhet të ngatërrojmë fjalën keqësuese, atë që në anglishte i thonë “slur” dhe që është pjesë e asaj që, sërish në anglishte, i thonë “hate speech”, me urrejtjen ose përbuzjen (racizmin) që një përdorues i fjalës mund të ndiejë për një grup etnik. Fjala mund të jetë tregues (indicie) i racizmit, por mund edhe të mos jetë; dhe një racist mund të jetë i tillë pa përdorur ndonjëherë “slurs”. Kështu, dikush mund të ngrihet dhe të thotë: “hebrenjtë janë ashtu dhe kështu, u pinë gjakun të tjerëve, e kanë mendjen te paraja, etj.”, ose të përdorë të gjitha tropet dhe stereotipitë e diskursit antisemitik, pa përdorur asnjë “slur”, por duke u kujdesur të përdorë etnonimin politikisht korrekt –hebrenjtë. Këtë folës nuk është se do ta shlyejë nga akuza për antisemitizëm leksiku që përdor – sepse antisemite është përmbajtja e fjalëve që thotë. Një fjalë shndërrohet në “slur” kur mjafton të përdoret, që ta identifikojë tjetrin si racist, si urrejtës, si bigot, etj.; sepse e sjell negativitetin me vete dhe nuk ka nevojë t’i referohet kontekstit diskursiv. Fjala çifut tradicionalisht nuk e ka pasur këtë natyrë në shqipen, qoftë edhe ngaqë ka qenë emër standard i atij populli të paktën në ligjërimin bisedor; por edhe ngaqë antisemitizmi në kulturën shqiptare nuk ka pasur përhapje (për arsye historikisht të njohura). Për krahasim, po sjell fjalët breshkaxhi ose breshkaman të cilat, që në zanafillë, e kishin këtë ngjyrim keqësues ose përbuzës për italianët. Për arsye të ngjashme, fjala Redskin në anglishten e sotme (për indianët amerikanë) konsiderohet si “slur” dhe shpesh mjafton ta përdorësh për t’u cilësuar si racist ose bigot, madje edhe sikur të thuash “Redskins are the most gifted people in the world”; por kjo ka të bëjë me historinë e marrëdhënieve racore në Amerikë dhe me përpjekjet e popujve vendës për t’u emancipuar. Përkundrazi, në shqipen letrare tradicionale lëkurëkuq nuk ka ndonjë ngjyrim veçanërisht negativ – siç përdoret në letërsinë e përkthyer; dhe kjo sepse ne, shqiptarët, nuk kemi kontakte të përditshme me vendësit amerikanë dhe as arsye për të hyrë në konflikt me ta. Megjithatë, e për t’u kthyer tek emrat etnikë jo-metaforikë, çifut sot në shqipe po priret të negativizohet me shpejtësi, kryesisht për shkak të importimit dhe të zgjerimit të diskursit anti-semit, brenda të cilit kultivohet kjo lloj ligjërate urrejtëse. Në vend të kësaj fjale, në kontekste neutrale, po sugjerohet të përdoret tani hebre dhe ndoshta edhe izraelit (si e ndryshme nga izraelian, siç e shpjegoi Edon Qesari në një koment te tema tjetër). Por problemi me fjalë të tilla, të cilat përvetësohen edhe nga ligjërata urrejtëse në përpjekjet e kësaj për t’i kapërcyer barrierat e politikishtes korrekte, është se herët a vonë “infektohen” brenda kësaj ligjërate dhe duhen ndërruar shpejt – siç ka ndodhur me emrat për të zinjtë në SHBA, ku është kaluar me të shpejtë nga NegroBlack e në Colored dhe tani në African-American dhe nesër kushedi në çfarë tjetër; thjesht ngaqë çdo fjalë që e fiton rishtas certifikatën e “sjelljes së mirë” do të mbushet sakaq me kuptime të padëshiruara, për shkak të kontekstit të përdorimit. Ata që mendojnë se fjala çifut në shqipe gjithnjë ka pasur konotacion negativ (përçmues, racist) ngatërrojnë përdorimet e kësaj fjale, dje dhe sidomos sot, në diskurse raciste me natyrën e fjalës vetë; një saussurean do të kish thënë: ngatërrojnë gjuhën me ligjërimin. E njëjta gjë ndodh edhe me emrin tonë etnik: një serb ose maqedonas mund të vjellë vrer kundër shqiptarëve, duke thënë se ata vjedhin, ose janë të pagdhendur e të paqytetëruar, se duhen zhdukur a dëbuar nga faqja e dheut etj., gjithnjë duke përdorur fjalën aлбанац (albanac), që është neutrale; përkundrazi, nuk ka nevojë të thotë gjë tjetër përveç slur-it shiftar, për t’u identifikuar si racist (një zhvillim paralel duhet të jetë përftuar brenda dysorit sllav/shka në shqipe, sidomos në shqipen verilindore). I pari përdorues shfaqet si racist nëpërmjet gjërave që thotë, i dyti nëpërmjet fjalëve që përdor. Ka një dallim të hollë dhe ndoshta teknik, por të rëndësishëm, që duhet mbajtur parasysh, madje edhe kur diskutojmë për statusin e fjalëve si çifut, përdorimet raciste të së cilave, edhe pse ndeshen gjerësisht, ende nuk janë kodifikuar në gjuhë.

ÇIFUTË DHE HEBRENJ

Lexoj sot se kryeministri Rama paska përdorur fjalën “çifut” në Kuvend dhe se kjo ka irrituar kreun e grupit parlamentar të LSI-së, Vasilin, i cili e ka krahasuar gjuhën e Ramës me atë të nazistëve dhe të neonazistëve.

Ka thënë Vasili:

Ne jemi të habitur nga gjuha e tmerrshme që Rama përdori për hebrenjtë, termin çifut, term që përdorej vetëm nga nazistët në Luftën e II Botërore.

Kjo ishte një gjuhë e një naziskini të ri, i cili po me këtë gjuhë naziskini  […] i drejtohet popullit shumë të respektuar të Izraelit. Hebrejtë kanë qenë miq të kahershëm të shqiptarëve.

Edhe pse Vasilin nuk mund ta besosh në këto rrëmbushje leksikore filosemite; edhe pse nuk ka asnjë bazë argumenti se termin çifut e paskan “përdorur vetëm nazistët”; edhe pse përpjekja për ta lidhur përdorimin e kësaj fjale të shqipes me votën e Shqipërisë në OKB për Jerusalemin kryeqytet të Izraelit tani së voni… pra, megjithë teatrin patetik që luan opozita në Parlament, tabunë e heshtur ndaj fjalës çifut nuk e ka krijuar, as shpikur opozita.

Kjo tabu njëfarësoj rimerr – duke pasqyruar dhe imituar – një situatë leksikore që ekziston në gjuhë dhe kultura të tjera, ku antisemitizmi ka rrënjë edhe historike, edhe në të tashmen; dhe ku antisemitët rëndom përdorin fjalë sinjalizuese të posaçme për t’u identifikuar me njëri-tjetrin. E tillë do të ishte fjala kike në anglishte, e cila është tabu në ligjërimin e përditshëm dhe konsiderohet si fjalë fyese me natyrë raciste.[1]

Anglishtja, përndryshe, përdor fjalë si Jew dhe Jewish, të cilat nuk janë as fyese as raciste në vetvete.

Për arsye kulturore dhe historike, shqipja nuk ka fjalë e cila të jetë specializuar tashmë si etiketë raciste fyese për hebrenjtë; çifut, e cila sot po kërkohet të trajtohet kështu, nuk ka qenë përdorur gjë ekskluzivisht në kontekste të diskriminimit, denigrimit racial dhe të persekutimit antisemit.

Fjala ka hyrë në shqip gjatë shekujve të pushtetit osman dhe ka shënjuar në mënyrë neutrale individët e etnisë përkatëse.

Ndoshta edhe për këtë arsye, asnjë nga fjalorët e shqipes nuk e shënjon fjalën çifut si tabu a si keqësuese, por vetëm sa e përkufizon si:

Pjesëtar i një populli, që banonte në Palestinë deri në shekujt e parë të erës sonë dhe që më pas u shpërnda në vende të ndryshme të botës; ai që e ka prejardhjen nga ky popull dhe që banon sot në Izrael ose në vende të tjera të botës; hebre.

Përkundrazi, një përdorim i figurshëm i kësaj fjale, me kuptimin “dorështrënguar, koprrac, që sheh gjithnjë përfitimin”, etiketohet si keqësues. Edhe pse ky përdorim i referohet stereotipit folklorik të hebreut në kulturën europiane, ai sot nuk zbatohet më ndaj individëve të kësaj etnie (dhe në përgjithësi është vjetruar).

Megjithatë, sa kohë që integrimi dhe globalizimi i Shqipërisë dhe i shqiptarëve gjatë këtyre tridhjetë vjetëve të fundit në kulturën politike Atlantike-Perëndimore ka sjellë me vete edhe pozicionimin e fortë kundër antisemitizmit, është ndier progresivisht nevoja edhe për një tabu leksikore, si ajo e anglishtes më lart, dhe këtë nevojë duket se po e plotëson fjala bisedore ekzistuese çifut. Ky specializim i një fjale të vjetër ka natyrë librore, jo-popullore; vjen nga lart jo nga poshtë; dhe nuk dëshmon ndonjë formë spontane antisemitizmi, edhe pse mund të përdoret tash e tutje për synime antisemite, sa kohë që e ka marrë etiketën e tabusë.

Që nga momenti që statusi i çifut u problematizua, sidomos në shqipen formale dhe standarde, atëherë u desh plotësuar zbrazëtia e lënë prej tabuizimit; dhe ashtu u shpluhuros fjala hebré, dikur krejtësisht librore, për t’u përdorur në kontekste neutrale (së bashku me mbiemrin hebraik). Sa më dendur që të përdoret fjala hebré në kontekste ku dikur përdorej lirisht çifut, aq më shumë fundoset statusi i kësaj të fundit, në kënetat e tabusë dhe të antisemitizmit.

Tani, mund të diskutohet sa të barasvlershme mund të jenë fjalët hebré dhe çifut – meqë ka një dallim në origjinë mes tyre, meqë të dytët mbahen si pasardhës të së parëve (te kjo faqe mund të lexoni një diskutim të dallimeve në anglishte); po aty, lexoj edhe se “në ato gjuhë ku të dy termat ekzistojnë, konsiderohet fyese dhe e pasjellshme që t’i quash “çifutët e sotëm” (modern Jews) hebrenj.”

Por kjo nuk ka vlerë për shqipen. Çfarë ka vlerë për diskutimin e tanishëm, përkundrazi, është se atje ku ekzistojnë terma sinonimë për të quajtur individët e të njëjtit popull, si në shqipen çifut dhe hebre, atëherë diferencat kuptimore mes tyre do të përfshijnë, herët a vonë dhe në rrethanat e globalizimit, edhe antisemitizmin. Dhe në shqipen e sotme çifut, si fjalë bisedore, e cila ka zhvilluar edhe një kuptim keqësues (“koprrac”), është vetvetiu e dënuar që të tabuizohet; ndërsa hebre, si fjalë librore, do t’ia zërë vendin në leksikun neutral, siç edhe ia ka zënë.

Është për t’u shënuar se, për arsye që janë vënë në dukje nga historianët dhe sociologët, antisemitizmi historikisht nuk ka hedhur dot rrënjë ndër shqiptarë; por sot, për pasojë edhe të globalizimit dhe të patologjive kulturore dhe fetare që vijnë si nga Lindja ashtu edhe nga Perëndimi, po vërehet një përhapje e qëndrimeve antisemite mes grupeve dhe qarqeve islamike ekstremiste, por edhe mes disa qarqeve neonaziste dhe konspiraciste (mjaft të përmend që denoncimi i fortë që i bëhet Sorosit dhe veprimtarive të OJQ-ve të financuara prej tij shpesh vjen me tonalitete të forta antisemite).

Antisemitizmi mund të mos ketë rrënjë kulturore mes nesh, por kjo nuk i bën gjë shqiptarët vetvetiu imunë ndaj tij, përkundrazi.

Dhe fakt është që diskursi antisemit, si ai islamist ashtu edhe ai tjetri neonazist, po e përdorin tashmë termin çifut si “ethnic slur”, ose epitet fyes, racist, kundër hebrenjve dhe gjithçkaje ata përfaqësojnë në psikologjinë dhe në imagjinatën kolektive. Dhe po e përdorin jo vetëm ngaqë besojnë vërtet ashtu, por edhe pse grupe të tilla ekstremiste konsolidohen edhe duke thyer sistematikisht tabutë, ose duke komunikuar mes tyre nëpërmjet një diskursi që pjesa tjetër e shoqërisë, përfshi edhe shoqërinë “zyrtare”, e konsideron tashmë si subversiv, ose tabu. Me fjalë të tjera, antisemitët “e rinj” mes nesh, nëse mund t’i quaj kështu, kanë keqas nevojë edhe ata për tabunë.

Kjo “rrëshqitje leksikore” i bën vetvetiu të ndjeshëm ndaj fjalës – dhe tabusë së implikuar – edhe të gjithë ata që nuk duan të merren, madje as gabimisht, për antisemitë; sidomos ata që nuk duan të përdoren prej gjuhës, për të marrë pozicione me të cilat nuk identifikohen.[2]

Fakt është që shqipes së sotme i mungon një fjalë për “Jew” dhe “Jewish”, e cila të mos ketë konotacionet e çifut, gjithë duke mundësuar diferencimin nga hebre, hebraik; aq më tepër që, për shumë prej nesh, izraelit – një tjetër alternativë – po i referohet gjithnjë e më shpesh qytetarëve të Izraelit dhe gjithçkaje ka lidhje me atë shtet (ndërsa për hebrenjtë (çifutët) karakteristika kryesore do të ishte që ata jetojnë në vende që nuk janë “të tyret” – p.sh. hebrenjtë e Francës, ose të Italisë.

Më në fund, ashtu siç importojmë antisemitizëm, nëpërmjet predikimeve të klerikëve islamikë ekstremistë dhe teksteve të neonazistëve dhe burimeve të tjera të së djathtës alternative, njëlloj jemi duke importuar edhe strategjinë dhe metodat e luftës kundër antisemitizmit, e cila kërkon – paradoksalisht – edhe stabilizimin e tabuve antisemite. Dhe meqë lufta kundër antisemitizmit përbën një përparësi për kulturën e sotme Perëndimore, si pjesë e një lëvizjeje më të gjërë që kërkon mbrojtjen e diversitetit, të tolerancës ndëretnike dhe ndërfetare dhe të bashkëjetesës me Tjetrin, por edhe distancimin permanent ndaj persekutimit të hebrenjve gjatë Luftës II dhe Holokaustit, atëherë edhe ne – si shoqëri me aspirata të caktuara – po i përvetësojmë me zell (herë të sinqertë herë oportunist) disa trope dhe stilema karakteristikë e shoqërive dhe kulturave të tjera ku antisemitizmi ka qenë dhe mbetet shqetësues.

Prandaj edhe fjala çifut, në të gjitha përdorimet e saj, e ka marrë rrugën drejt tabuizimit dhe nuk ka më të ardhme në shqipen e përditshme, sidomos në atë publike. Kjo nuk i përligj, megjithatë, akuzat e P. Vasilit sot,  për Ramën “naziskin”; të cilat vetëm sa turbullojnë ujërat dhe ia rritin autoritetin palës në pushtet – tek e fundit, si të mos mbetet kjo palë në pushtet, kur ka përballë një opozitë të specializuar në improvizime të tilla teatrale?

 

(c) 2018, Peizazhe të fjalës. Ndalohet rreptësisht kopjimi dhe riprodhimi online dhe në mediat e shtypura.


[1] Fjalë tabu në gjuhë të tjera, që sot konsiderohen haptazi si antisemite: жид në rusishte, çıfıt në turqishten e sotme.

[2] Ndonëse ende nuk e konsideroj dhe as e ndiej fjalën çifut si antisemite në vetvete, edhe unë tani kujdesem që të mos e përdor në tekste publike, për të shmangur keqkuptime dhe keq-identifikime. Nuk më kushton asgjë të përdor hebre, një fjalë e barasvlershme me të.

RRETH IRRACIONALITETIT KREATIV

nga Bjorn Kamberi

frymëzuar prej thënies së Arthur Rimbaud “Ne jemi: Ata që nga pema prodhuam letrën, ku u vizatua rrënja”

Një ditë me shi, në Tiranë, 30 nëntor, 2017.

Çka besoj se ja vlen të diskutohet tani mbrëmazi, që paraqet në vjeshtë, stinë e shndërrimeve në natyrë, por kryesisht edhe e melankolisë së ëmbël të reflektimit nën shi, një vlerë të shtuar në kuturisjet e nevojshme, punëve të shpirtit, që shprehja elegante e paradoksit të cilën dje rasti e desh ta lexoja diku, sipas  të cilës njerëzit janë të vetmit që, pasi e kanë prerë pemën, duke ja mpakur asaj degëzimin, pyllit gjelbërimin, tokës qëllimin, oksigjenit çlirimin, malit blerimin dhe vetë njerëzimit frymëmarrjen, aq të dashur ashtu të freskët, kohëve të sotme, pra njerëzit, pasi prej trungu të cunguar prodhojnë letra, në to zënë, ironikisht e deri diku me një pathos pervers, të vizatojnë rrënjët, degët dhe gjethet, kurorat e harlisura të pemëve në dëlirje të tyren, piktura që më pas i soditin gjatë, ua veshin mureve dhe mendjes që edhe në më të mërzitshmen rutinë të tyren, të kenë një copëz nga freskia e pyllit gjithnjë me vete. Është vërtet një engledisje e këndshme mendore, mendova porsa e hasa një ide të tillë, shkoqitja e kësaj gjëegjëze kuptimore, e kësaj bivalence enigmatike që me ravijëzimet deduktive, shpesh e vë në diskutim thelbësor vetë kthjelltësinë e rolit vendimtar që inteligjenca, pra aftësia për të gjetur metodat më efikase për zgjidhjen e sfidave me qëllim arritjen e dëshirave, luan në diktimin e veprimit të njerëzimit, qoftë në vendim-marrjen e çështjeve gjithëpërfshirëse, që kërkojnë shkoqitje të thellë e ideal të përkore kolektiv, po ashtu edhe në ato zgjedhje të vogla kinse rutinore të çdo njeriu, në vendimet e aty për atyshme, mijëra të tilla që na e angazhojnë këtë aftësi karakteristike tonën sado kithtë, qoftë edhe në ditën më të vakët. Vihet kështu në diskutim, diçka më e thellë nga sa mund të përballojë afshi i lehtë i pranverës, vetmia e dimrit ose dehja e verës, por vjeshta, me ulluqet e ujëta dhe fishkurinë me të cilën e vesh të përditshmen, sidomos kur ky lloj fishkurie reflektuar në natyrë është më e lehtë të pranohet si shenjë fisnikërie, paraqet një medium të përshtatshëm për tu përballur me këtë përsiatje lojcake të intelektit. Përkthyer, siç në morinë e pikave të shiut mund të shohim transformimin e ngutit tonë për të mos u lagur, ravijëzohet në avull, mbështetur në kundërshtinë ekzistenciale të aftësisë për të logjikuar dhe mundësisë për ta ndarë logjikën prej zgjedhjes, një problemë e vjetër.

Kjo dilemë është një ndërkallje e domosdoshme, pararendëse e dhënies së kuptimit për gjalljen dhe kujdestare e fitores së një lirie të paskaj, sublime e njëherazi jetike, atë që Kamyja e quante liria e absurdit, por edhe me të çiltër sa aq, një liri të virgjër e autentike, të personalizuar, veshur shpirtit të çdo njeriu sipas përmasave dhe preferencës. Atë lloj lirie që na lejon ta pranojmë veten kështu siç jemi, një pasqyrë e brendshme që reflekton prej nga thellësia e shpirtit përqendrimin e rrezeve të dëshirës së mirë, si fanar i udhës përpara. Aq e vjetër sidoqoftë është kjo problemë sa ç’është edhe përpjekja jonë për ta rrokur e zgjidhur. Për t’i dhënë kësisoj, mendimit kënaqësinë e kuptimit dhe përpjekjes kënaqësinë e rezultateve nga ai lloj që të shtyjnë të thellohesh edhe më, do duhet t’ia nisim nga fillimi. E meqë thonë se në fillim ishte fjala, fjala vjen në këtë rast si aftësi për t’i tejkaluar zhurmat e zakonshme të frymorëve të tjerë, kësisoj për ta stërholluar shprehjen e ndjenjave dhe mendimeve. Është e habitshme që ky paradoks fillestar, kjo diferencë fillestare, aftësia për të përzgjedhur të ndryshmet fjalë nga repertori i të mundshmeve, por edhe i të krijuarave rishtazi, që me to të formonim kështjellat e ajrit të mendimit, ka qenë jo vetëm një kumt i pandryshueshëm qysh atëherë por edhe një kod stoik, për të zbërthyer përparimin tonë. Një udhërrëfyes i gjendjes sonë edhe si trup me nevojën për të jetuar në të tashmen, edhe si shpirt me prirjen për tu amshuar përjetësisht.

Mbase duhet pikërisht një dozë irracionaliteti, mbrujtur edhe në aftësinë e zgjedhjes së lirë dhe gabimit, që nuk vjen si rrjedhojë e predispozitës gjenetike a paaftësisë sikur në rastin e banorëve të tjerë të planetit, por si pasojë e diferencës së llogarive dhe shpesh herë edhe kaplimit të hutimit, emocioneve dhe atyre prirjeve të fshehta të nënvetëdijes që shpesh duket sikur na i diktojnë veprimet kur ato janë krejt të arsyetuara me aftësinë tonë të mos-arsyetimit, ose me saktë të mundësisë për përzgjedhjen e arsyetimit, çka na bën ne njerëzve, kështu vdekatarë siç jemi, zotërues të dijes për të përparuar në këtë botë. Mbase ne si qenie jemi të vetmit që mundet të veprojmë paarsyeshëm dhe ta kuptojmë këtë të fundit në rrafshin reflektiv të mendimit, jemi pra perla evolutive e një procesi të koklavitur, jemi ne të vetmit, logjikë-përdorës irracionalë dhe veprimtarë eufemikë. Kështu, së bashku me pagabueshmërinë e rezultateve dalë prej ekuacioneve të mendjes, ne përziejmë në mishelë edhe shpresën që të nesërmen, do t’i rishqyrtojmë kësi përfundimesh, me anë të ndryshoreve që e sotmja solli si risi prej të djeshmes.

Duke vdekur me shpresën që kemi lindur nëpërmjet pasardhësve tanë, por edhe të bindur për vdekjen i japim jetë aftësisë për të krijuar, kjo e fundit dukshëm e vetëm-lejuar në ne, që brezat e fëmijëve të kenë me shumë arsye të gëzojnë, nga ç’kanë prindërit detyrim të dyshojnë. Gjithmonë ama, të bindur se duke e trashëguar kreativitetin nëpërmjet faqes së bukur që ia kultivojmë jetës,  praktikë kjo, që në ndryshim nga të tjera krijesa populluese të planetit na kthehet në një rrafsh të panegociueshëm dëshire e nevoje për estetikë rigjeneruese, do të mundim të lindim edhe më të fundmen krijesë, atë që do të na mundësojë mos të vdesim. Pikërisht ky rreth vicioz, frikë dhe shpresë, endjeje dhe stepjeje, sikur përrallë e një feniksi grindavec, bën që të lindurit të kenë më shumë mundësi krijimi se ata që i lindin, pamundësia e përjetësisë i lë vend dëshirës së amshimit nëpërmjet një metamorfozë perfeksionimi, që me aq takt është lënë qëllimshëm në pamundësi plotësimi përfundimtar, duke e fshehur pra prej syve tanë të shpirtit më të fundmen tullë të nevojshme për ta plotësuar këtë mozaik stërmundues, këtë kullë surreale të Babelit, e është bash kjo tullë që mungon në përfundim të një veprimtarie të së shkuarës, njëherësh gurkreu i ngrehinave të së ardhmes.

Është pikërisht frika nga e panjohura e skëterrshme, ajo që na ysht të qëmtojmë udhë përballjeje që fundojnë në zgjidhjen e të panjohurave të tjera, një formuese kolektive që plotësohet prej formimeve individuale, duke firuar veçse përpjekjes dhe mundimit, tok me dëshirën dhe kënaqësinë tonë, një sasi rigjeneruese energjie që është edhe kontributi ynë i fshehur, më i çmuari, ajo përmasë e vetvetishme që e dhurojmë pa vetëdije në të dashurit tanë, njerëz e vepra, duke e denjësuar kështu vetveten përpara riciklimit kuptimor që qëndron në gjenezë të pafundësisë. Ky paradoks është pararendës me fibrën, në mos të njëllojtë me të, atë të besimit, që i kapërcen kufijtë e të prekshmes duke formuar atë tis të padukshëm, ama dukshëm të pandashëm nga thellësitë e energjisë së universit. Është mbase ajo bashkësi, kurioziteti të pandreqshëm, kurajoje të paarsyeshme dhe dëshire për të provuar ato ndjesi që shërbejnë si stimuj në hapje të horizonteve të reja shqisore, që na yshti drejt mollës së ndaluar. Që në këtë moment më të parmë, ndalesat nuk përbëjnë më një detyrim gjenetik të panegociueshëm e injorant përuljeje, porse vetëm një dimension të zgjedhjes, gabimi bëhet sivëlla me mësimin, tundimi erëz e shijimit, mëkati dhe shpërblimi, harresë dhe përjetësimi, e mbase edhe vdekja, aq e druajtur sa vetëm mund ta kuptojmë, jo vetëm si antagoniste e instinktit për mbijetesë, por edhe si tharm i tërthortë i kuptimit për jetës, është haraçi që na detyron të qëndrojmë me këmbë në tokë, edhe kur shpirti hovet tutje në përmasat e gjithësisë, aksioma e pafuqisë fizike që lëviz proporcionalisht me rritjen eksponenciale të fuqisë së shpirtit dhe mendjes, një degradim që vishet me eksperiencë, një ekuacion mohues që vërtetohet në çdo jetë që shuhet ndër ëndrra, paradoks ky njëherësh bashkudhëtar me kohën, që është edhe gënjeshtarja më e stërholluar, që na le të ecim mbi të teksa ajo mbetet lineare, ama duke na kërkuar të bindemi se edhe ajo plaket sikur rrudhat e momenteve tona, si të thuash siguresa mbrojtëse që profecia e mugët e zanafillës dëfton, apoteozën e ndryshimit në ulluk të krijimit tonë, bojës së Zotit.

(c) 2018, autori

HAKMARRJA SHMITIANE E SKËNDERBEUT (II)

nga Fatma

Duke u kthyer tani te letra e diplomatëve milanezë, për të analizuar se ç’konkluzione mund të nxirren.

Le t’i referohemi edhe njëherë tekstit:

Mbërriti këtu një kalorës i dërguar i një zoti që dikush thotë është nga Greqia e dikush nga Arbëria, zot i quajtur Xandrebech , është i pafe …por për arsye të urrejtjes personale që ka kundër turkut, se ky turk ka vënë t’i vrasin babanë e atij zotit e ky zot ka vënë të vrasin një vëlla të turkut.

a – ”…është i pafe”

që duhet të nënkuptojë se meqë milanezët ishin të krishterë, “zotëria i pafe “ të jetë i fesë islamike. Dihet që në botën e krishterë të pafe quheshin vetëm islamikët. Pra, për raportuesit milanezë në vitin 1454 Skënderbeu është një zotëri i fesë islamike. Dihet nga shumë burime që Skënderbeu u kthye në fenë e krishterë sapo mori Krujën. Gjon Muzaka thotë tekstualisht: “All the rulers of Albania rejoiced at the event and Scanderbeg immediately became a Christian.” Skënderbeu pra më 1454 jo vetëm nuk ishte i pafe, por vetë papa e kishte shpallur “athleta Christi”, siç pretendohet. Edhe nëse ky cilësim nuk provohet, Skënderbeu ishte atëkohë antagonisti më i shquar i islamikëve në Ballkan. Prandaj, së pari, informacioni i dy milanezëve është kryekëput i gabuar, së dyti, ata nuk e kanë takuar kalorësin ambasador të Skënderbeut, sepse përndryshe do të kishin informacion të saktë. Një informacion kaq i gabuar mund të mblidhet vetëm nga burime fare të pasigurta. Që është i tillë, pra i pasaktë, e pohon vetë Schmitt-i, në shënimin e vet të f. 57 ku thotë: “Njoftimin se Skënderbeu qenkësh një i pafe, diplomati milanez e korrigjoi pak më vonë, por nuk është korrigjuar njoftimi për vrasjet.”

Këtu, veç provës që informacioni i parë prej ambasadorit milanez është jo vetëm i pasaktë, por i gabuar (dhe për këtë arsye ky më pas e ka korrigjuar), mund të supozojmë që ambasadori të ketë bërë një korrigjim të dytë në lidhje me vrasjet, i cili pastaj mund të ketë humbur apo Schmitt-i nuk e ka gjetur ende. Gjithsesi duke qenë një informacion i korrigjuar, supozimi i mësipërm është legjitim, por përtej kësaj, ajo që mund të konkludohet në këtë rast është se i gjithë informacioni i ambasadorit milanez vihet rëndshëm në dyshim.

b – “…dikush thotë është nga Greqia e dikush nga Arbëria…”

Nga vetë teksti rrjedh se ambasadorët milanezë nuk janë takuar me kalorësin e dërguar të Skënderbeut. D.m.th. këta nuk e kanë dëgjuar historinë e vrasjes nga ambasadori i Skënderbeut in persona sepse ashtu formulimi do të kish qenë ndryshe. Po qe se do ta kishin marrë informacionin direkt nga ambasadori i Skënderbeut, këta do ta dinin saktë se ky Xandrebech ishte zot i Arbërisë dhe se quhej Scanderbeg. Këtu jo vetëm theksohet edhe njëherë pasaktësia e informacionit, por evidentohet qartë edhe burimi i informacionit i ngërthyer në togfjalëshin: “ dikush thotë …dikush [tjetër] thotë …” . Ambasadori këtu duhej të kishte bërë një korrigjim tjetër të mëvonshëm, që Skënderbeu është zot i Arbërisë, korrigjim që do të ishte më i domosdoshëm se ai për përkatësinë fetare, meqë asnjëherë nuk është vënë në dyshim që ai ishte zot i Arbërisë. Për më tepër, në atë kohë nuk kishte as Greqi e doemos as zot të saj. Por Schmitt-i nuk raporton për ndonjë korrigjim të dytë, për të cilin përsëri mund të supozojmë se ka humbur ose nuk është gjetur. Por pavarësisht nga kjo, prej këtyre elementeve të përmendura evidentohet në mënyrë të përsëritur që informacioni i ambasadorëve milanezë është i gabuar. Dhe për pasojë, në tërësinë e vet, i dyshimtë.

Ky tip informacioni duket që vjen prej vulgut, më sa duket prej të papunësh, sarhoshësh a prostitutash që tërhiqen nga shkëlqimi i veshjeve të “ambasadorëve milanezë”, rrugëve e pijetoreve të pazarit të Romës. (Njerëzit të zënë me punë, ata që shesin e blejnë, s’kanë nge të merren e t’u shpjegojnë ambasadorëve se kush ia vrau t’anë Xandrebech-ut). Ky lumpen i pazareve mesjetare është nga natyra i prirur t’i shndërrojë gjërat e mëdha në të vogla, të rëndësishmet në të parëndësishme. Është një skotë njerëzore, e paaftë të perceptojë ndjenja e ideale të mëdha, që dramat mund t’i përjetojë vetëm si melodrama; kështu që lajmet që vinin nga bregu tjetër i Adriatikut për luftëra e kryengritje i merrte për gërr-vërre oborresh e xhelozira haremesh. Por siç thonë, e keqja nuk vjen kurrë vetëm, sepse pas këtij filtrimi të pafajshëm të së rëndomtës, gjithmonë do të gjenden pasionantë të shkolluar për ta regjistruar me kujdesin më të madh dhe pastaj interpretues modernë që në thelb s’bëjnë gjë tjetër veçse transportojnë pleh nga stallat mesjetare, në impiantet e sotme të mbeturinave. Dhe sigurisht, si gjithmonë, aradhja e sehirxhinjve, admiruesve dhe duartrokitësve.

Por ajo që na intereson është se, sikundër e provon vetë teksti, diplomatët milanezë raportojnë ç’dëgjojnë rrugëve. A mund t’u besohet thashethemeve dhe për më tepër a mund të ngrihen mbi to përfundime historike siç vepron Schmitt-i, pa asnjë mbështetje tjetër dokumentare? Është e pamundur të gjesh një historian ta aprovojë këtë metodologji pune.

Megjithatë është e pashmangshme pyetja se si është e mundur që këta ambasadorë milanezë në Romë të mos kenë dëgjuar kurrë për Skënderbeun, në një kohë kur të paktën në brigjet perëndimore të Adriatikut fama e tij kishte mbërritur me kohë. Të kujtojmë që ishte bërë dhe rrethimi i parë i Krujës (1450) dhe shpejt pas saj humbësi i madh sulltan Murati II kishte vdekur, një ngjarje kjo madhore që nuk mund të kalonte pa u regjistruar në oborret princërore të Adriatikut dhe Europës.

Që dukati i Milanos kishte jo vetëm dijeni, por edhe kontakte me Skënderbeun para vitit 1454 kjo është e padyshimtë. Mjafton të përmendim vetëm se në vitin 1451 Skënderbeu kishte nisur pranë Sforza-s të dërguarin e vet, abatin Lazër, për të kërkuar ndihmë. Përgjigja ishte se “dukati nuk kishte anije për të dërguar ushtarë në Ballkan” pasi ishin të dërmuar nga luftërat e mëparshme dhe nga murtaja që kishte pllakosur vendin. (K. Frashëri, 330). Në këto rrethana mbetet e pashpjegueshme se si ambasadorët e Milanos raportojnë sikur të kenë dëgjuar për herë të parë për Skënderbeun dhe me një pasiguri të plotë. Në çdo rrethanë, kjo kundërthënie e bën akoma më të qëndrueshme arsyen për ta shmangur informacionin e ambasadorëve si të papërdorshëm për përfundime historike serioze.

c –  ”…ky turk ka vënë t’i vrasin babanë e atij zotit e ky zot ka vënë të vrasin një vëlla të turkut.”

Meqë raportojnë ç’dëgjojnë rrugëve, këta ambasadorë milanezë na kanë lënë një informacion si një fjalëkryq. Është normale të dish kush është ky “Turk”, ç’emër ka, cilin sulltan përfaqëson. Historia e ka provuar pa asnjë dyshim që Skënderbeu ka pasur të bëjë vetëm me dy “Turq”, Muratin II dhe të birin e tij, Mehmetin II.

Nëse për ambasadorët e Milanos kjo ka qenë enigmatike, për Schmitt-in, historianin që përdor informacionin e tyre, është një detyrim profesional ta sqarojë. Por Schmitt-i e le në errësirë përcaktimin e saktë të këtij “Turku”, që do të thotë, nga njëra anë, se edhe ai vetë e pranon pasaktësinë e informacionit të milanezëve, por nga ana tjetër nuk arrin ta ftillojë këtë rebus “turqish” dhe e shmang ballafaqimin me të. Schmitt-i thotë se ishte Murati II që vrau Gjon Kastriotin, t’atin e Skënderbeut, duke u mbështetur te letra e ambasadorëve se “ky turk ka venë t’i vrasin babanë e atij zotit”. Atëherë, sipas po kësaj letre, rrjedh që Skënderbeu të ketë vrarë të vëllanë e Muratit II sepse “ky zot ka vënë të vrasin një vëlla të turkut.”

Pra duke e lidhur këtë pohim në letrën e ambasadorëve me historinë e njohur e të provuar rrjedh se Murati II (ky Turk) ka vrarë Gjon Kastriotin kurse Skënderbeu vëllanë e Muratit II (të Turkut) meqë përdoret i njëjti epitet, “Turk”.  Schmitt-i jo vetëm nuk bën ndonjë përpjekje për të interpretuar e sqaruar kush është ky “Turk”, siç duhej të prisnim edhe nga më i rëndomti i historianëve, por e shton edhe më shumë mjegullën në letrën e ambasadorëve. Sipas interpretimit të tij ad hoc, është Murati II që ka vrarë t’atin e Skënderbeut, kurse Skënderbeu ka vrarë jo të vëllanë e Muratit II, por të birin e tij, përkatësisht të vëllanë e Mehmetit II. Pra, sipas tij fjala “Turk” në letrën e ambasadorëve i referohet një herë Muratit II dhe herën tjetër Mehmetit II. Dhe e gjithë kjo dykuptueshmëri jo vetëm nuk sqarohet, por edhe as vihet në dukje. Se sa e palejueshme është kjo për historianin, është e tepërt të përmendet. Në këtë rast vetëm mund të thuhet se interpretimi i botuar, d.m.th. ai i Schmitt-it, tingëllon surrealist, pasi duke huazuar koncepte të mekanikës kuantike, rezulton që “Turku” herë shfaqet si Murati II, herë si Mehmeti II.

Duke supozuar për një çast se gjithsesi letra e ambasadorëve ruan të vërtetën në lidhje me vrasjet, interpretimi më i mundshëm do të ishte ai i një historiani vendas, M. Ylli. Historiani në fjalë, në një replikë në shtyp, jo detyrimisht të një karakteri rigoroz historik, hedh pikëpamjen se interpretimi më i besueshëm i rrëmujës së ambasadorëve milanezë në letrën e tyre do të ishte invertimi i vrasjeve reciproke; konkretisht që Skënderbeu “vrau” të atin e “turkut”, d.m.th. të atin e Mehmetit II. Duke u nisur nga fakti se Murati II vdiq shpejt pas humbjes që pësoi nga Skënderbeu në rrethimin e parë të Krujës, sipas mendësisë popullore ishte Skënderbeu, me humbjen që i shkaktoi, që e çoi në varr Muratin II. Dhe informacioni i milanezëve, marrë rrugëve, mund ta merrte për të vërtetë opinionin popullor. Për më tepër edhe vetë teksti i letrës së ambasadorëve “ky Turk ka bërë të vdesë babanë e këtij zotërie” në një zbërthim kuptimor nuk flet për një vrasje por se “e ka bërë të vdesë” (fece morire – në origjinal, përkthimi i z. Klosi – ‘ka vënë t’i vrasin’– është letrarizuar duke humbur nuanca që janë shumë të rëndësishme për një dokument historik), më shqip “e ka shpënë drejt vdekjes” si pasojë e humbjes së luftës, rrethimit të Krujës. Ky interpretim nuk është i pamundshëm.

Nga ana tjetër “turku’ d.m.th. Mehmeti II. vrau vëllanë e Skënderbeut “ky zotëri ka bërë të vdesë një vëlla të Turkut” (e përmbysur do të lexohej: turku ka bërë të vdesë një vëlla të zotërisë). Edhe kjo është më afër së vërtetës, sepse në historiografinë e Skënderbeut nuk ka të dhëna të sigurta për fatin e vëllezërve të tij dhe flitet se sulltani ia ka helmuar. Bile vetë Schmitt shkruan, në f. 56, se “Në qarqet e Kastriotit edhe në fillim të shek. XVI tregonin se sulltani kishte helmuar vëllezërit e Skënderbeut, çka dëshmohet se është e pasaktë , pasi Reposhi vdiq …që më 1431, Stanisha jetonte ende më 1445, e vetëm gjurmët e Konstandinit humbasin”, duke iu referuar qartazi vetëm një të dhëne, asaj të Dh. Frangut.

Gjithsesi alibia e Schmitt-it, përveçse në rastin e Reposhit, është logjikisht e pamjaftueshme sepse jo vetëm Konstandini, të cilit i kanë humbur gjurmët, potencialisht mund të ishte helmuar; por edhe Stanisha, për të cilin gjithashtu nuk ka më gjurmë pas 1445-ës, kurse letra e ambasadorëve milanezë është e vitit 1454, kohë e mjaftueshme për sulltan Mehmetin II, « turkun » pra, për ta helmuar edhe këtë në hakmarrje për vdekjen e t’atit shkaktuar prej Skënderbeut. Pra mjafton t’i zhvendosim reciprokisht termat ‘zotëri’ me ‘turk’ në letrën e përmendur e kjo s’është ndonjë gjë e pamundur, po të kemi parasysh se sa konfuzë janë ambasadorët, pra të jenë ata që e kanë ngatërruar ‘turkun’ me ‘zotërinë’. Madje mund të prisnim edhe një korrigjim të tretë. Ky interpretim jo vetëm ka kuptim por dhe ‘turkun’ e njëson vetëm dhe vetëm me sulltan Mehmetin II. Në çdo rast interpretimi sipas M. Yllit do të ishte shumë herë më i mundshëm se sa interpretimi fantazmagorik i Schmitt-it, që ndërton një histori të tërë nga hiçi, me kundërthënie të dukshme dhe fantazi të papërmbajtur prej letrari, siç do vihet në dukje edhe më poshtë.

Siç duket nga sa më sipër, letra e ambasadorëve milanezë de Curte dhe Trivulzio drejtuar dukës Sforza të Milanit nuk ka më tepër vlerë se një thashethem. Mjafton të kujtojmë edhe njëherë formulimin hapur: “disa thonë, …të tjerë thonë…” për të arritur në përfundimin se ky dokument është i papërdorshëm për të arritur në çfarëdo konkluzioni. Se si është e mundur që këta diplomatë të raportojnë formulime të tilla dhe se si dukati i Milanos punësonte e mbështetej në këta farë diplomatësh mbetet enigmatike, por ajo që na intereson është thjesht raporti i tyre ashtu siç e ka zbuluar dhe paraqitur Schmitt-i.

Ndërkohë Schmitt-i raporton që në faqet e para të veprës së vet, se zbulimi i kësaj letre e detyroi ta shtynte botimin me një vit.

Që do të thotë se ka patur kohë më se të mjaftueshme për të gjykuar tërësisht për vlerën e saj historike dhe, çuditërisht, në vend ta linte mënjanë si të pavlerë për gjithë arsyet që u thanë më sipër, në të kundërt e bën epiqendrën e gjithë aventurës së vet skënderbegiane. Por ajo që ai konstrukton vetëm mbi bazën e kësaj letre të ambasadorëve milanezë është e pabesueshme.

(vijon)

(c) 2018, autori

KËSHTU FOLI

Duket sikur i referohen të njëjtit realitet, por foljet flas dhe them ndryshojnë mes tyre, meqë flas shënjon aktin përkatës (të folurit) ndërsa them fokusohet te çfarë përftohet nga ky akt, ose te përmbajtja e çfarë komunikohet nëpërmjet aktit të së folurit. Prandaj edhe ka kuptim të pyesim nëse “foli apo nuk foli kryetari?”, por jo që të pyesim “tha apo nuk tha kryetari?” Në gramatikë, flas është folje zakonisht jokalimtare, ndërsa them kalimtare; çfarë do të thotë se veprimi i së parës nuk ka nevojë të ushtrohet ndaj një kundrine të drejtë, ndërsa veprimi i së dytës po: vetëm tha nuk mjafton; sepse duhet edhe çfarë tha. Kjo në vija të përgjithshme ose të trasha. Sepse përndryshe gjuha ka një prirje për t’i ngatërruar këto dy folje, dhe atributet e njërës t’ia kalojë tjetrës: foli bukur ka kuptim shumë të ngjashëm me e tha bukur; foli mirë i referohet më shumë përmbajtjes së ligjëratës, sesa mënyrës së të folurit ose performancës; ndryshe nga foli shpejt (foli shkurt, foli me përtesë); ndërsa foli ashpër qëndron diku në mes. Kjo vëren edhe për gjuhë të tjera, si anglishtja (speak and say), italishtja (parlare e dire), gjermanishtja (sprechen und sagen).

E megjithatë, një titull shumë i njohur libri, “Kështu foli Zarathustra”, duket se e vë në pikëpyetje këtë dallim elementar; aq më tepër që ndërtimi i ka rezistuar edhe përkthimit: “Also sprach Zarathustra”, “Thus spake Zarathustra”, “Così parlò Zarathustra” etj. Me logjikë, sa kohë që kështu ka të bëjë me mënyrën si bëhet diçka, kështu foli do të duhej t’i referohej mënyrës si është folur: me zë të lartë, me gjeste, me zemërim, si në trans, me ndërprerje, me mallëngjim etj.; mirëpo libri në fjalë sugjeron të kundërtën – që kështu i referohet përmbajtjes së fjalëve të Zarathustrës; prandaj edhe titulli mund të parafrazohej në “Këtë tha Zarathustra”, ose “Çfarë tha Zarathustra”, etj.

Megjithatë, në anglishte “thus spake” është ndërtim arkaik; dhe jo vetëm ngaqë përdor një formë të vjetruar të kohës së shkuar të speak (që përndryshe është spoke), por edhe sepse i referohet thënies “thus spake the Lord”, të anglishtes biblike (kjo del krahas me “thus said the Lord”). Referimi intertekstual, në titullin e librit të Nietzsches (që me gjasë rimerr të njëjtin efekt të gjermanishtes biblike “also sprach”), nuk bëhet thjesht për stil ose për manierizëm: në kontekstin fetar, fjala e profetit (e Zotit, e mesias) ndryshon nga fjala e njeriut të zakonshëm, sepse është fjalë që e sjell realitetin me vete. Për ta thënë ndryshe: performativiteti i profetit e përfshin edhe përmbajtjen e ligjëratës, sepse profeti (njeriu i shenjtë ose vetë Zoti, performon jo vetëm aktin e të folurit, por edhe atë që thuhet). Në kontekstin diskursiv judeo-kristian, fjala e Zotit, e apostujve, e shenjtorëve dhe e profetëve luan gjithnjë rol të posaçëm; aq më tepër po të kemi parasysh se këta i manifestohen publikut nëpërmjet ligjërimit.

Në terma thjesht retorikë, thus spake (ose thus spoke, diferenca nuk është thelbësore) në titullin e librit i përket stilit të lartë (solemn) të regjistrit fetar; sepse kur flet Zarathustra, aktin e të folurit nuk mund ta ndash nga përmbajtja përkatëse. Prandaj “Kështu foli Zarathustra” na tingëllon e pranueshme, si paralajmëruese e përmbajtjes së fjalëve; ndërsa, për të sjellë një shembull çfarëdo, “Kështu foli Ilir Meta” ose do t’i referohet mënyrës së të folurit (duke iu mbajtur goja, ose me entuziazëm, ose me rrokulla), ose do të tingëllojë ironike a qesharake – për shkak të një reference të tërthortë ndaj ligjërimit biblik ose pseudo-biblik. Normale do të ishte: “Ja çfarë tha Ilir Meta”, dhe pastaj të vazhdohej me riprodhimin e ligjëratës përkatëse.

Për të njëjtën arsye, në anglishte “thus spake” ose “thus spoke” përdoret në kontekste ironike – si në titullin e një antologjie me vendime të Gjykatës së Lartë të SHBA-ve, Thus Spake Their Lordships – Quotable Quotes from Supreme Court Case, ose në titullin e një artikulli Thus Spake Angela ku, jo pa një dozë ironie, komentohet një fjalim i rëndësishëm i kancelares Angela Merkel. Në këtë kontekst të fundit, intertekstualiteti ka të bëjë edhe me “gjermanitetin” e Merkelit (njëlloj si të Nietzsche-s), edhe me pushtetin e madh që përcjell, me ligjërimin e saj, kancelarja.

MENDIME TË PAKREHURA (XXXI)

(nga Stanislaw Lec*)

Edhe të vdekurit e kanë një gjuhë të përbashkët me të gjallët: heshtjen.

E urrej vetminë, sepse më ndjell mallin e turmës.

Opinioni i tyre pozitiv se ç’më lë një mbresë negative.

Një tru i kufizuar përmban një sasi të pakufizuar idiotësish.

Kush i apelohet vetëdijes, nuk ia njeh përparësinë.

Kujt nuk ka fytyrë i përshtatet çdo ngjyrë.

Që kur e kam njohur, nuk e di më cili është.

Kë imitonte majmuni, para se të bëhej njeri?

Ka artistë që, që nga fillimi, parodizojnë veprat që nuk i kanë shkruar.

E quan dhimbje të ekzistencës. Faktin që të tjerët ekzistojnë.

Heshtja duhet dëgjuar në kontekstin e vet.

Boshllëkun e vet e mbajti shënim për një mijë faqe.

Tirani i urryer shumëve u dukej më i lezetshëm kur ia shihnin fytyrën në monedhat.

Askush nuk do të më bindë ndonjëherë për vdekjen time.

Sheshet shpesh lindin ngaqë kryqëzohen rrugët.

Uria: një oreks kaq akut, sa mund të vrasësh të tjerët.

Le të marrim shembull: aktorët grekë nuk i përdornin fytyrat e veta as në tragjedi, as në komedi. Mbanin maska.

Bota nuk mund të popullohet vetëm nga Sokratë. Nuk do të mjaftonte çikuta.

Ishte shpesh As. Në mëngën e vet.

Veç t’i mbijetojmë jetës, se pastaj do t’ia dalim.

Të gjithë duan të jetojnë deri sa t’i vijë botës fundi, ndonjëri madje edhe më pas.

Edhe pas ca lloj duartrokitjesh duhen larë duart.

Ka origjinë antisemite.

Disa sëmundje vuajnë nga pashërueshmëria.

Nga çmendinat mund të dalin të shëruar veç pacientët, jo mjekët.

Ka ca që, duke tundur shkopin, mendojnë se janë dirigjentë orkestrash.

Edhe kur fiton të drejtën e qytetarisë, shpifja nuk bëhet e vërtetë.

Mos i besoni kur hiqet si budalla. Është edhe më budalla se aq.

Shkrimtari mund të vdesë realisht në një fushë beteje të përfytyruar.

Dikush lind për të thënë diçka, dikush tjetër për të mos ia lejuar.

Jam fizionomist. Pafytyrësia më thotë shumë gjëra.

Atyre që kanë paguar me jetën e tyre, nuk di njeriu ku t’ua dërgojë kusurin.


(*) Stanislav Lec (Stanisław Jerzy Lec, 1909-1966), shkrimtar polak dhe një nga aforistët më të mëdhenj të shekullit XX. Materialin më sipër e kam përzgjedhur dhe përkthyer nga përmbledhja e tij Pensieri spettinati (italisht).

URA NË HAVA

Kur ndesha në epitetin urëlidhës te një ftesë e dërguar nga z. Edi Rama, “Kryeministër i Shqipërisë”, për një event ceremonial, më shkoi mendja se ky funksiononte, në atë tekst, si sinjalizues i stilit të lartë, për të lajmëruar se eventi në fjalë ishte i posaçëm, madje “elitar”, dhe si i tillë duhej përcjellë edhe në dokumentet me natyrë burokratike. E megjithatë, kjo fjalë, urëlidhës, jo vetëm që nuk del në fjalorët e shqipes, por edhe më rezulton e ndërtuar keq: kompozita të tilla, si udhërrëfyes (“ai që rrëfen udhën”), qeleshepunues (“ai që punon qeleshet”), rrobaqepës (“ai që qep rroba”), frytdhënës (“diçka që jep fryte), etj., emërtojnë dikë sipas veprimit që bën, por ndryshe nga emrat e thjeshtë të vepruesit, si qepës, lidhës, punues, rrëfyes janë më “analitike”, meqë përmendin edhe objektin ose rezultatin e punës ose, në vija të trasha, kundrinën mbi të cilën bie veprimi i kryefjalës (“ai që vret vëllanë” – vëllavrasës); dhe këtu urëlidhës duhej të ishte dikush ose diçka që “lidh ura”, gjë që nuk ka kuptim. Sipas rregullave të shqipes, urëlidhës nuk shkon si njëfjalësim i togut urë lidhëse, pa çka se, në kontekstin në fjalë, bëhet fjalë për dikë – Skënderbeun – që në mënyrë metaforike lidh ashtu siç lidh ura, ose duke kapërcyer një pengesë, një ndarje, një humnerë. Por nuk mund t’ia atribuoj të drejtat e autorit shkruesit të ftesës në fjalë, meqë një kërkim në Google më tregon se urëlidhës, edhe si emër edhe si mbiemër, përdoret tashmë anembanë hapësirës shqipfolëse; dhe gjithnjë në mënyrë redondante, me kuptimin “urë”; ose, në raste të skajshme, “urë lidhëse”. Në një uebsajt, pashë që togfjalëshi “ofertë urëlidhëse” ish dhënë si barasvlera shqipe e Brückenangebot të gjermanishtes (literalisht: urë-ofertë); në një uebsajt tjetër, pashë që urëlidhës të përdorej për anglishten gateway (si në gateway drug – “drogë urëlidhëse”). Me fjalë të tjera, urëlidhës është një fjalë në kërkim të kuptimit; përndryshe e formuar keq, në kundërshtim me rregullsitë e fjalëformimit shqip.

Duke qenë metafora e urës egërsisht e modës, sidomos në kontekstin e një diskursi të hapjes, të komunikimit, të shkëmbimit dhe të tjerave klishe të ditës, nuk u habita shumë kur, vetëm pak ditë pas ftesës së Kryeministrit, gjeta fjalën urëndërtues, në një fjalim a përshëndetje të ministres së Kulturës Mirela Kumbaro, të përdorur si epitet për përkthyesin e veprave letrare, madje duke e quajtur “urëndërtues i paemër”[1] dhe “hero të heshtur”, sërish në kërkim të një stili të lartë për ligjëratën e saj, kushedi në përputhje edhe me postin që ka. Por ndryshe nga urëlidhës, kjo urëndërtues edhe pse neologjizëm (në kuptimin që nuk e kanë fjalorët), është formuar sipas rregullave: “ai që ndërton urën”. Sërish, fjala nuk është krejt e panjohur, edhe pse e përdorur jo aq në tekste të industrisë së ndërtimit, sa me kuptim metaforik, si dikush që ndërton ura mes komuniteteve, fushave të dijes dhe të kulturës, e kështu me radhë. Shqipja përndryshe do të thoshte ndërtues urash, dhe do të mjaftohej me kaq. E vetmja gjë që urëndërtues i shton ligjërimit është konotacioni, ose sinjalizimi i stilit të lartë – nga ana e një folësi që kërkon t’u komunikojë dëgjuesve se po trajton një temë të rëndësishme, në mos fare sublime. Nga ana gjuhësore, fjala i përngjet gjermanishtes Brückenbauer. I njëjti koncept në latinishte jepej si pontifex, origjinalisht “urë-bërës”, dhe më pas “ekspert në punë të shenjta” dhe ndërmjetësues midis rendit sakral (më pas edhe juridik) dhe shoqërisë poshtë. Sipas disave, “urëndërtuesit” zotëronin edhe njohuritë e nevojshme teknike për të riparuar urat e Romës antike. Përkimi mes kësaj ekspertize inxhinierike të dikurshme dhe metaforës së sotme të ndërtuesit të urave si ndërmjetësues mes qytetërimeve, kulturave dhe komuniteteve duhet të jetë fryt i një koincidence.

Meqë jemi në vitin jubilar të Skënderbeut, ku do të na duhet të japim e të marrim deri në velje me stilin e lartë dhe pompozitetin leksikor dhe në përgjithësi ligjërimor, le të bëhemi gati edhe për shumë urëlidhës e urëndërtues të tjerë, në të gjitha ato kontekste ku folësit publikë ose e përfytyrojnë veten në këtë rol – ose si ndërtues urash gjithfarësh – ose janë të vetëdijshëm se ndërtimi i urave metaforike në diskurs nuk kushton absolutisht asgjë, në krahasim me ndërtimin e urave të tjera, që i shërbejnë komunikimit real mes dy brigjeve të një lumi, të një lugine a të një përroi. Edhe pse Shqipëria e sotme mbetet vendi ku ndërtohet frenetikisht, sikurse mbetet edhe vendi ku politikanët kanë treguar aftësi mbresëlënëse për të përqafuar ligjërimin kumbues dhe recitativ veçanërisht në punë që lidhen me kulturën, sërish po kemi vështirësi të mëdha që metaforën e ndërtimit ta zbatojmë edhe në ato sfera të jetës sociale ku ndihet nevoja kritike për të, si në edukim dhe në shoqërinë civile (institucionet) dhe kudo tjetër; madje sikur të mos mjaftonte kjo, ndërtimin e institucioneve e kemi reduktuar në dhënien e fondeve për ngritjen e karabinave dhe suvatimet e bojatisjet përkatëse.

Këto përsiatje nuk mund të mos i mbyll me lajmin e sotëm, aq të hidhur, për shembjen e urës së vjetër të Hoshtevës, në Zagori – nga moti i keq, por edhe e sidomos nga indiferenca e treguar prej institucioneve që e kanë për detyrë të kujdesen për monumente të tilla dhe që menaxhojnë kompetencat dhe “resurset” e urëlidhësve dhe urëndërtuesve në nivelin elitar; ose të gjithë atyre që sot do ta meritonin neologjizmin urëprishës.

(c) 2018, Peizazhe të fjalës


[1] Këtë e kam të vështirë ta shpjegoj; sepse Afrim Koçi njihet si përkthyes, madje njihet mirë, edhe ngaqë emri i tij gjendet në faqen e parë të veprave që ka përkthyer; aq më tepër që ai, si çdo përkthyes tjetër, është paguar për punën që ka bërë, ndryshe nga shumë shkrimtarë sot në Shqipëri, të cilët jo vetëm që nuk përfitojnë gjë nga veprat e tyre, por ndonjëherë edhe u duhet të paguajnë ata vetë për t’i botuar. Nëse i quajmë përkthyesit heronj të heshtur, atëherë si duhet t’i quajmë krijuesit letrarë? Heronj të varrosur në gropë? Por kjo është çështje tjetër.

HAKMARRJA SHMITIANE E SKËNDERBEUT (I)

(ose si mund ta perceptojë një lexues i zakonshëm “Skënderbeun” e O. J. Schmitt-it)

nga Fatma

Botimi i veprës  “Skënderbeu” së autorit O. J. Schmitt, përfshirë edhe përkthimin e A.Klosit, i turbulloi keq ujrat e debatit mbi figurën e Heroit, që e kishin zanafillën që prej viteve ‘90.

Bindja ime ka qenë dhe mbetet se, pavarësisht kërkimeve e saktësimeve të natyrshme në rrjedhë të kohës në historiografinë e Gjergj Kastriotit, thelbi i figurës së tij mbetet i pandryshuar. Ky thelb qëndron në atë që, falë bëmave të tij në atë epokë, që mund ta quajmë pa frikë Epoka e Skënderbeut, arbërit dhe Arbëria pushuan së qeni një milet e një provincë e paidentifikuar e perandorisë dhe dolën në dritë në sytë e Europës si si nje ekzistencë më vete, për më tepër si një “një nga tanët”. Pa këtë shndërrim pasojat mund të ishin fatale, deri në ekzistimin e Arbërisë e më pas të Shqipërisë.

Në gjykimin tim Skënderbeu i ka kapërcyer tashmë kufijtë historikë. Nëpërmjet një procesi sublimimi kombëtar, ai është shndërruar në simbol ashtu si flamuri, si himni dhe si i tillë mbetet tepër refraktar ndaj përpjekjeve për ndryshime thelbësore.

Në librin e vet për Skënderbeun, zvicerani O.J. Schmitt krahas shumë pikëpamjeve jo të zakonshme në historiografinë e heroit, pretendon se kryengritja e tij antiturke e pati zanafillën në një motiv personal. Sipas Schmitt-it, Gjon Kastrioti, i ati Skënderbeut, nuk ka patur një vdekje të natyrshme, por është vrarë me urdhër të sulltan Muratit II. Ai e lidh një letër të zbuluar në arkivat e dukatit të Milanos me një ngjarje të ndodhur në Amasia të Anadollit, ku kishte gjetur vdekjen djali i madh i Muratit II, Alaeddin Ali Çelebia, së bashku me dy fëmijët e vet të mitur. Sipas Schmitt-it, këtë vrasje, e ka kryer Skënderbeu për t’u hakmarrë ndaj Muratit II për vrasjen e të atit në maj të vitit 1437. Schmitt-i vetë nuk jep ndonjë datë kur ka ndodhur kjo vrasje hakmarrëse por as nuk hyn në debat më autorë seriozë që datojnë ngjarjen në pranverë të vitit 1443.[1]

Megjithëse, siç duket qartë nga pranëvënia e datave të këtyre ngjarjeve, në vjeshtën e 1443-shit, kur Skënderbeu u ngrit kundër osmanëve, hakmarrja e tij personale, nëse do të kish pasur me të vërtetë, sipas skenarit të Schmitt-it, ishte përmbushur që në pranverë të po atij viti, autori i librit përsëri këmbëngul se kryengritja pati si shkak hakmarrjen e Skënderbeut.

Këtë pikëpamje autori e parashtron dhe e mbron që në faqet e para të veprës se vet dhe e përsërit si një lajtmotiv herë pas here deri në konkluzionet. Pikëpamjeve të mëhershme të ngritura nga disa intelektualë shqiptarë, që e shikonin Skënderbeun si një figure mitike, jo reale, të konstruktuar nga Rilindësit, që e akuzonin se me kryengritjen e tij antiturke e kishte dëmtuar rëndë vendin, se ai nuk ishte veçse një vasal i fuqive të huaja, se nuk pati bërë asgjë më vlerë për bashkimin e popullit dhe vendit, se nuk ishte fitimtar por humbës, etj., Schmitt-i u shton edhe se Skënderbeu në luftën e vet antiosmane ishte i frymëzuar nga motive të vogla personale. Kjo përbën të vetmin kontribut të tij origjinal, meqenëse pikëpamjet e tjera që ai zhvillon në veprën e vet ishin në treg prej kohësh. Por pikërisht këtu, në kontributin e vet origjinal, ai dështon më bujshëm se kudo. Gjithsesi, është vendi të shtoj këtu se për historinë vlerë kanë pasojat , jo motivet.

Ata që e pritën a priori librin e Schmitt-it si një kryevepër të padiskutueshme e që hidhte në kosh të plehrave gjithçka ishte shkruar më parë, duke e zhveshur Skënderbeun edhe nga motivet e luftës për liri, kujtuan se erdhi momenti për ta shkurorëzuar më në fund si një hero kombëtar. Por për lexuesin normal, që kërkon të shohë argumente në një vepër historike, libri i Schmitt-it nuk ngrihet më lart se një vepër propagandistike.

Pikëpamja e tij për motivin frymëzues të hakmarrjes së Skënderbeut, duke qenë një varg inkonsekuencash logjike dhe e pambështetur në argumente, është në vetvete pa vlerë dhe pa dyshim ndikon së tepërmi për ta konsideruar krejt punimin si vepër me vlera të diskutueshme.

(Po nënvizoj që në fillim se vazhdimisht jam ndier si para një romani historik më tepër se një teksti historie dhe herë pas here analiza e mëposhtme mund të tingëllojë si recension i një vepre letrare.)

***

Duke zbritur në terrenin konkret në lidhje me motivin frymëzues të fillimit të kryengritjes së Skënderbeut, po kujtoj se prova e vetme e Schmitt-it është letra e mëposhtme kurse gjithçka tjetër është interpretim i tij:

“Mbërriti këtu një kalorës i dërguar i një zoti që dikush thotë është nga Greqia e dikush nga Arbëria, zot i quajtur Xandrebech, është i pafe dhe i kërkon papës që t’i dërgojë 10.000 luftëtarë e ai do vërë të vetët të shumtë në numër për të sulmuar turqit e këtë jo për çështje feje pasi ai është i pafe por për arsye të urrejtjes personale që ka kundër turkut, se ky turk ka vënë t’i vrasin babanë e atij zotit e ky zot ka vënë të vrasin një vëlla të turkut.”

Kjo letër i është dërguar dukës Francesco Sforza të dukatit të Milanos prej të dërguarve të vet në Romë, diplomatëve apo ambasadorëve Sceva de Curte dhe Jacobo Trivulzio më 10 janar 1454. Letra është shkruar e dërguar shtatëmbëdhjetë vjet pas vrasjes së supozuar të Gjon Kastriotit (1437) dhe njëmbëdhjetë vjet pas fillimit të kryengritjes së Skënderbeut kundër turqve (1443).

***

Po bëj më poshtë një përpjekje për të analizuar gjithë elementet e informacionit që ofron letra e mësipërme së bashku me interpretimet e Schmitt-it:

Përfundimi i parë që nxjerr Schmitt-i nga letra e ambasadorëve milanezë është që ati i Skënderbeut, Gjon Kastrioti është vrarë nga sulltan Murati II.

Që të mbështesë motivin e hakmarrjes së Skënderbeut, Schmitt-it së pari i nevojitet vrasja e Gjon Kastriotit.

Sipas Schmitt-it : “..Ivan Kastrioti pra, më 2 maj 1437 nuk pati vdekur nga një vdekje e natyrshme, por ishte vrarë me urdhër të Muratit II.”

Pak dihet si i ka mbyllur ditët Gjon Kastrioti. Schmitt-i sjell një të re, që Gjon Kastrioti nuk kishte vdekur siç pranohej gjerësisht, por ishte vrarë dhe vrasësi ishte Sulltan Murati II. Këtë datë Schmitt-i e vendos duke iu referuar një përfundimi të historianit bullgar I. Dujçev. Por edhe në dokumentet serbe të studiuara nga Dujçevi, si dhe të disa kronistëve turq, thjesht përmendet vdekja e Gjon Kastriotit, pa bërë fjalë për ndonjë vrasje. Schmitt-i e konfirmon përfundimisht vrasjen e Gjon Kastriotit duke sjellë si provë raportin e dy ambasadorëve milanezë zbuluar së fundmi prej tij. Ende pa i hyrë brenda përmbajtjes së raportit në fjalë është normale të shtrohet pyetja nëse versioni i vrasjes së Gjon Kastriotit ka ndonjë mbështetje tjetër. Si rregull në shkencën historike çdo e dhënë burimore kërkohet të jetë e mbështetur nga një burim tjetër, që të mund të jetë seriozisht e përdorshme. Për shembull, në rastin e Barletit, ka një opinion se të dhënat historike që ai jep mund të përdoren vetëm kur ato verifikohen nga burime të tjera direkte apo tërthorazi, përndryshe mbeten vetëm hipotetike në pritje për t’u provuar apo hedhur poshtë. Vetëkuptohet se po të kishte ndonjë të dhënë tjetër, Schmitt-i do ta kishte sjellë. Pra mbetet vetëm një e dhënë, letra e dy diplomatëve milanezë që bën fjalë për motivin e kryengritjes së Skënderbeut. Që këtu, ngrehina e Schmitt-it ndërtuar vetëm mbi këtë të dhënë, bëhet e brishtë në pikëpamje historike.

Një dyshim serioz vjen nga Gjon Muzaka, bashkëkohës dhe bashkëluftëtar i Skënderbeut. Si i tillë, ai mund të konsiderohet një dëshmitar sypamës (okular) dhe çdo e dhënë e tij nuk mund të anashkalohet lehtë. Edhe për vetë Schmitt-in, Muzaka është dëshmitar i besueshëm, sipas tij “..nuk ka ndonjë arsye të mos besohen shtjellimet e tij për origjinën e Kastriotëve”, por dhe i rëndësishëm, sepse

“…[Muzaka].. pasqyron kujtesën e fisnikërisë arbëre, nuk ndjek pra rrëfimin disi zbukurues të Barletit që glorifikon Skënderbeun.”

Sipas përkthimit në anglisht të R. Elsie, Gjon Muzaka deklaron: “When his father died, he escaped from the sultan..” Pra Muzaka flet për vdekje, jo për vrasje. Këtu, së pari, mund të diskutohet se, ndonëse Muzaka përdor termin “vdekje” nuk mund të përjashtohet “vrasja” nisur nga një logjikë semantike. Pra mund të ketë qenë një vdekje shkaktuar nga një vrasje. Mund të thuhet që Muzaka i bie shkurt, thotë vdiq duke mos u marrë më shkakun e vdekjes, që mund të ketë qenë vrasja.

Formalisht është një logjikë që qëndron. Por në histori asnjë e dhënë sido që të jetë nuk mund të neglizhohet, sidomos në këtë rast konkret kur të dhënat janë minimale. Atëherë, pra, është fare me vend të shtrohet pyetja pse Muzaka flet kaq thatë dhe nuk jep asnjë detaj për vdekjen e Gjon Kastriotit, në kundërshtim me zakonin e tij për të dhënë hollësi pothuaj në të gjitha rastet që përmend, madje edhe për persona fort më pak të rëndësishëm se Gjon Kastrioti (“.. whose husbands had been slain in fighting”, “..his brother, was slain in warfare with the aforementioned sultan, “The sons died in Hungary, and the father, Lord Gjin, was slain by the Turks”, “The Turks captured all the five sons and murdered them by breaking their bones with hammers”, “murdered the two of them for what they had done..”, ”.. father died a little earlier, not only of old age, but also of suffering and despair, ”… who was slain in Persia” etj.)

Vetë Gjon Kastrioti ishte një nga personat më të rëndësishëm të kohës se vet në Arbëri, por ai u be akoma më i rëndësishëm më pas si i ati i Gjergj Kastriotit. Muzaka është fare i ndërgjegjshëm për këtë, e megjithatë flet fare shkurt për rrethanat e vdekjes se Gjon Kastriotit, këtij personi kaq të njohur. Ai thotë vetëm “pas vdekjes.”

Në këtë rast ka dy mundësi: ose Muzaka nuk e ka ditur kurrë se Gjon Kastrioti ishte vrarë nga sulltani, pra s’mund të shkruante gjë për vrasje, ose Gjon Kastrioti thjesht ka pasur një vdekje të natyrshme, nuk është vrarë, dhe Muzaka ka treguar atë që ka ndodhur besnikërisht duke folur shkurt, sepse vdekja natyrale e një plaku nuk është ndonjë ngjarje e jashtëzakonshme.

Për rastin e parë duket vërtet e pamundur që Muzaka të mos kishte dijeni në rast se Gjon Kastrioti ishte vrarë nga sulltani. Ata ishin fqinj, “një vrap pele” i ndante kullat e tyre. Është e pamundur të supozosh se gjëma e vrasjes se Gjon Kastriotit të mos arrinte dot në oborrin e Muzakajve, që këta të mos merrnin pjesë në zinë e Kastriotëve e aty të dëgjonin ç’kishte ngjarë e si kishte ngjarë. Vrasja nga sulltani e Gjon Kastriotit do të kishte qenë një eveniment për gjithë hapësirën arbërore, jo vetëm për fqinjin Muzaka.

Por Muzakajt kishin edhe lidhje krushqie me Kastriotët. Gjon Muzaka sqaron se: “The said Scanderbeg married the daughter of Lord Arianiti Comnenus and this lord sent my father, Lord Gjin, as a matchmaker because the said Lord Arianiti was the brother in law of my father.” Donikën, gruan e Gjergj Kastriotit, vetë Gjon Muzaka e kishte vajzë halle. Duke qenë në lidhje farefisnore kaq të afërta është afërmendsh që Gj. Muzaka të dinte më tepër se ç’dihej zakonisht për Kastriotët. Dhe ai dinte jo vetëm për Gjon Kastriotin si zot i Matit, për marrëdhëniet e tij me sulltanin , por dinte edhe për gjyshin e Skënderbeut, Pal Kastriotin, që “He ruled over no more than two villages, called Signa (Sinja) and Gardi Ipostesi (Gardhi i poshtëm)”, dinte edhe që: “…how they were related to the Marquis of Tribalda. Let me inform you that they were related to them through his wife.” Ishte pra fort i informuar për familjen Kastrioti dhe nuk mund t’i shpëtonte një ngjarje e shënuar si ajo e vrasjes së Gjon Kastriotit, nëse vërtet kishte ndodhur. Por Muzaka flet vetëm për thjesht “vdekjen” e Gjon Kastriotit pa asnjë të dhënë tjetër.

E parë nga një kah tjetër, nëse vrasja e Gjon Kastriotit do të përbënte arsyen e parë të nisjes së kryengritjes së Skënderbeut kundër sulltanit, siç pretendon Schmitt-i, Muzaka nuk mund ta linte jashtë këtë arsye madhore kur tregon me saktësi marrjen e Krujës dhe fillimin e organizimit të kryengritjes. Fakti që nuk e përmend as tërthorazi, do të thotë se nuk ka qenë realisht në vargun e arsyeve madje as preteksteve për të nisur kryengritjen.

Muzaka ishte edhe pjesëmarrës në kryengritje, ishte bashkëluftëtar kundër sulltanit dhe do të ishte jashtëzakonisht e çuditshme të mos dinte se për ç’arsye kishte filluar kjo kryengritje. Dhe po aq e çuditshme është njëkohësisht të mos flasë në kujtimet e veta për këtë arsye madhore të fillimit të kryengritjes.

Si përfundim, është rrjedhojë logjike që për Gjon Muzakën vdekja e Gjon Kastriotit ka qenë një vdekje natyrale dhe jo një vrasje. Mirëpo Gjon Muzaka është një dëshmitar shumë i rëndësishëm i epokës dhe dëshmia e tij shkon përkundër tezës se Schmitt-it se Gjon Kastrioti u vra nga sulltan Murati II. Dëshmia e Muzakës në mos e rrëzon tezën e vrasjes të sjellë nga Schmitt-i, e vë atë në një pozitë shumë të vështirë, duke ia lëkundur seriozisht themelet. Duke qenë kështu, letra e dy ambasadorëve milanezë, nisur edhe nga përmbajtja e saj si një thashethem pazari, duket tepër e dyshimtë për të qenë një dokument historik me vlerë.

Përveç Muzakës mund të sjellim në vëmendje edhe një tjetër bashkëkohës, Papën Piu II, me shkrimin e vet “De Europa” , i cili sipas Schmitt-it “.. i njihte mirë rrethanat e familjes Kastrioti, kur tregon për t’anë e Skënderbeut dhe vëren se ky si mysliman kishte mbajtur emrin Camusa (Hamza)”  (f. 333) e megjithatë nuk përmend kund vrasjen e Gjon Kastriotit, megjithëse papati ishte njoftuar zyrtarisht nga diplomati i Skënderbeut, sipas letrës së ambasadorëve milanezë më 1454, siç i rezulton Schmitt-it.

Kjo heshtje e bashkëkohësve të shquar për një vrasje politike në Arbërinë e kohës përbën një argument serioz përkundër vlerës së letrës së diplomatëve milanezë dhe interpretimin e Schmitt-it.

Pasi ka “siguruar” vrasjen e Gjon Kastriotit nga Murati II, Schmitt-i nxjerr përfundimin e dytë, që Skënderbeu qenka hakmarrë për vrasjen e të atit.

Dhe që të mos i lërë asnjë shteg Skënderbeut për t’iu shmangur detyrës e nderit për t’u hakmarrë, si dhe për t’i dhënë besueshmëri motivit të hakmarrjes, Schmitt-i i drejtohet Kanunit:

Po të kemi parasysh se e drejta zakonore e Arbërve gjallonte qysh në mesjetë, ai [Skënderbeu] s’kishte tjetër rrugë përveç se të ruante nderin e tij. I duhej të merrte gjak nga ajo familje që kishte derdhur gjak: kjo ishte dera e osmanëve.”(f. 58)

Që një figurë e shquar në shumë fusha (siç e përshkruan edhe vetë Schmitt-i), si ajo e Skënderbeut të binte pre e Kanunit, kjo është në vetvete mjaft e dyshimtë. Schmitt-i nuk ndihet aspak i detyruar ta provojë këtë pohim të vetin, por atëherë duhet të presë që edhe lexuesi nuk është i detyruar ta besojë. Historinë në këtë mënyrë, duke ngjizur fraza pa sjellë prova, mund ta bëjë kushdo.

Kishte kaluar gjysmë shekulli që arbrit ishin në luftë me turqit, sulltanët kishin vrarë e prerë, por s’ka asnjë precedent që ndonjë fisnik arbër të kishte kërkuar hakmarrje sipas Kanunit ndaj sulltanit vrasës. Asgjëkund nuk ka ndonjë dëshmi që mund të na shtyjë të paktën të supozojmë se edhe me Skënderbeun mund të ndodhte që të hakmerrej “me Kanun”.

Se si e kupton kanunin Schmitt-i s’mund ta dimë, por edhe pa patur ndonjë njohje të veçantë, ka një logjike elementare që sugjeron se kanuni mund të zbatohet në një territor dhe popullatë që e njeh dhe e pranon atë. (Ajo që quhet personaliteti i ligjit njihet që nga kohët e romakëve.) Të kërkosh të zbatosh kanunin jashtë arealit të vet është po aq pa kuptim sa të kërkosh për shembull, të luash shah me një partner që nuk i di rregullat e lojës. Kështu, të pretendosh të zbatosh kanunin me një të huaj që as e njeh, as e pranon dhe as e zbaton, është jo thjesht absurditet, por vetëvrasje e sigurt. Dhe sado mungesë respekti të kemi për inteligjencën e Skënderbeut, deri në këtë pikë nuk mund të zbresim.

Po të kërkosh të shikosh pas perdes, nuk është e vështirë të kuptosh se elementi “kanun” i nevojitet Schmitt-it për ta shtrënguar personazhin e vet Skënderbe të kryejë hakmarrje ndaj sulltanit me çdo kusht. Pa qenë i detyruar nga kanuni. Skënderbeu edhe mund të mos e kryente hakmarrjen personale, por atëherë motivi vetjak i fillimit të kryengritjes nuk do të mund të formulohej dhe do të mbetej vetëm motivi i lirisë. Mirëpo kjo nuk do t’i shkonte për shtat Schmitt-it, sepse për të Skënderbeu nuk është luftëtar i lirisë por një feudal mesjetar ndonëse i talentuar, i motivuar nga interesa vetjake, që për një kombinim rrethanash përfundoi në udhëheqje të rebelimit arbëror kundër turqve. Për Schmitt-in kryengritja e 1443-shit duhet të mbetet patjetër një raison d’état.

Kujtojmë se sipas kanunit të Skënderbeut “gjaku shkon për gisht” që do të thotë se gjakmarrja bie vetëm mbi vrasësin dhe jo mbi farefisin e tij, në ndryshim nga kanuni i Leke Dukagjinit ku “gjaku shkon për fis”, që do të thotë se gjithë farefisi lejohet të preket nga hakmarrja. Ose sipas një formulimi tjetër “gjaku mbetet për faj” sipas L. Dukagjinit dhe “gjaku nuk ngelet për faj” sipas kanunit të Skënderbeut.

Në qoftë se në atë kohë zbatohej vërtet kanuni dhe Skënderbeu e nderonte dhe e zbatonte atë, atëherë ai ishte i shtrënguar prej kanunit të merrte hak vetëm ndaj vrasësit, d.m.th. vetëm ndaj Muratit II in persona dhe jo ndaj fisit apo familjes së tij. Atëherë pra Schmitt-i, duke kërkuar prej Skënderbeut të hakmerrej me kanun i jep automatikisht atij alibinë për vrasjen e Alaedinit dhe djemve të tij: Skënderbeut i ndalohej me kanun vrasja e kujtdo nga fisi Muratit II, përveç këtij vetë.

Por Schmitt-i këmbëngul çuditshëm kur, ndonëse e njeh dallimin midis dy kanuneve dhe pohon se tek “Kanuni i Skënderbeut numri i njerëzve që kërcënohen me gjakmarrje është shumë më i ulët” e megjithatë e “detyron” Skënderbeun, që të hakmerret ndaj tre personave për të marrë gjakun e një njeriu të vetëm ( të atit) dhe për më tepër të hakmerret jo ndaj vrasësit, por ndaj fisit, duke zbatuar kështu kanunin e Lekë Dukagjinit. Ky është një absurd i pastër, sepse të mendosh që Skënderbeu nderonte kanunin e Lekës dhe jo të vetin është jashtë çdo common sens-i, jashtë çdo logjike elementare, jo vetëm historike.

Rikujtojmë se Skënderbeu, gjithnjë sipas Schmitt-it, projekton dhe udhëheq një komplot të fshehtë më pjesëmarrjen e figurave kryesore të oborrit otoman dhe më 1443 realizon vrasjen e princit trashëgimtar Alaeddin Ali Çelebiut, birit të preferuar të Muratit II. Kështu për t’u hakmarrë për vrasjen e të atit, Gjon Kastriotit, Skënderbeu kishte vrarë prej familjes së gjakësit, Muratit II, jo një por tre anëtarë, Alaeddinin dhe dy djemtë e tij të mitur, 6 dhe 18 muajsh, një vrasje makabre duke i mbytur në shtrat ndërsa flinin.

Duke qenë se Schmitt nuk jep ndonjë datë për vrasjen e Alaeddinit, as e kundërshton F.Babinger-in që e daton këtë në pranverë 1443, atëherë nuk kemi pse të mos e pranojmë këtë të fundit, të paktën për momentin. Pra, para se të fillonte kryengritja, Skënderbeu në vjeshtë të 1443-shit ishte hakmarrë tashmë. Ai jo vetëm ishte krejt në rregull me Kanunin (madje ishte hakmarrë jo një herë por disa herë), por edhe e kishte tejkaluar të drejtën kanunore. Gjakun e një plaku e kishte shpaguar me tre të rinj, midis të cilëve dy fëmijë, të gjithë të ekzekutuar në mënyrë të përbindshme. Kanuni ishte zbatuar dhe tejkaluar, hakmarrja vetjake ishte konsumuar dhe tashmë ishte Murati, jo më Skënderbeu që i lindte e drejta e hakmarrjes.

Atëherë për ç’hakmarrje Skënderbeu duhet të mobilizonte krejt principatën e vet, të mblidhte princat në kuvend në Lezhë e të mobilizonte pastaj krejt Arbërinë, kur hakmarrja e tij personale ishte realizuar më së miri, madje tejkaluar? S’do mend se jo për hakmarrje personale. Për të kuptuar kaq nuk është e nevojshme të jesh historian, jemi gjithnjë në fushën e logjikës.

Sidoqoftë, historiani Schmitt e ka nxjerrë përfundimin pa e quajtur fare të nevojshme të bëjë ndonjë farë analize të tekstit të dokumentit dhe as ndonjë përpjekje të veçantë për të arsyetuar interpretimet e veta: Skënderbeu e ka kryer aktin e hakmarrjes. Kaq.

[vijon]

(c) 2018, autori


[1] Kohë pas përfundimit të këtij shkrimi, O. J. Schmitt-i ka deklaruar, në një intervistë, se vrasja e Alaeddinit me të bijtë ka ndodhur në qershor 1443.

TË VRAPOSH ME THEMRA

Ja Paradoksi i Zenonit, i njohur si “Akili dhe breshka”: Akili fton në garë vrapimi breshkën dhe, i vetëdijshëm për epërsinë që ka ndaj rivales, i lejon kësaj një avantazh fillestar prej 100 metrash. Por duke vepruar kështu, thoshte Zenoni, Akili nuk do ta arrijë dot më kurrë breshkën: kur t’i ketë përshkuar 100 metrat, breshka do të ketë bërë përpara, të themi, 10 metra; kur t’i ketë përshkuar edhe këto 10 metra, breshka do të ketë avancuar edhe 1 metër. Sa herë që Akili e mbulon distancën që e ndante nga breshka, kjo e fundit do të ketë bërë përpara edhe pak. Këtë paradoks e ka përmendur pastaj edhe Aristoteli.

Zenoni pat qëlluar fatlum; paradokset e tij për lëvizjen u ruajtën dhe kanë mbërritur deri në kohën tonë. Më pak fat kanë pasur disa filozofë bashkëkohës të Zenonit, të cilët patën folur edhe ata për pamundësinë që Akili të fitojë në garë kundër breshkës, nëse gabohet dhe i jep kësaj ndonjë avantazh fillestar.

Paradoksi i Zenunit: Akili e arrin breshkën menjëherë, të themi brenda 15 sekondash, por nuk e kalon dot, sepse pista është e ngushtë dhe breshka i ka zënë rrugën. Prandaj Akili herët a vonë detyrohet të vrapojë me shpejtësinë e rivales së tij natyrshëm më të ngadalshme.

Paradoksi i Zamirës: Pista është rrethore (lakore) dhe Akili vërtet e arrin dhe e kalon breshkën një pafundësi herësh, por në momentin e parakalimit, gjithnjë befasohet kur i del përpara sërish shpina e rivales, derisa ligështohet, ose luan mendsh si Ajaksi dhe vihet të shfarosë të gjithë sehirxhinjtë.

Paradoksi i Xanonit: Në këtë botë, objektet nuk mund të zhvendosen veçse me shpejtësi konstante – le të themi c. Duke qenë shpejtësia e pandryshueshme, edhe distanca fillestare midis breshkës dhe Akilit do të mbetet e pandryshueshme, deri në fund të garës.

Paradoksi i Zanushës: Me të filluar gara, Akili i avitet breshkës me të shpejtë, por nuk e parakalon dot, sepse pista e vrapimit është funksion i breshkës: kjo e sekreton pistën siç e sekreton merimanga fillin e pezhishkës. Shih edhe Paradoksi i Zenunit.

Paradoksi i Zejnepit: Akili, madhosh e me muskulaturë prej gorille, vrapon shumë shpejt, por por inercia e nxjerr menjëherë nga pista olimpike në trajtë ovale, sapo t’i duhet të marrë kthesat.

Paradoksi i Zihniut: Meqë është pafundësisht masiv, Akilit i duhet të djegë energji po aq të pafund, për të filluar vrapimin. Duke qenë kjo energji e barabartë me produktin e masës së Akilit me katrorin e shpejtësisë së dritës, atleti mirmidon zhduket nga universi pasi arrin singularitetin, fill pasi shkrep pistoleta e starterit.

Paradoksi i Zenelit: Në këtë botë ku nuk ekziston fërkimi, as breshka as Akili nuk bëjnë dot përpara, por mbeten në vend numëro. Nëse lëviz pista, vija e finishit arrin më parë te breshka.

Paradoksi i Zylihasë: Duke qenë Akili objekt tejet masiv, aq më tepër edhe i fryrë me anabolizantë, ai e deformon keqazi edhe hapësirën edhe kohën përreth, në mënyrë të tillë që ta shkatërrojë gjeometrinë e garës. Shih edhe Paradoksi i Zihniut.

Paradoksi i Xanonit: duke qenë rreze drite, Akili e arrin breshkën në çast, por kjo mban në kurriz një pasqyrë, e cila e reflekton Akilin, për ta dërguar sakaq andej nga erdhi.

Paradoksi i Zyhrasë: Në këtë botë, Akili nuk do të mund ta arrijë breshkën në kohë, para se universit t’i ndodhë vdekja termike dhe çdo lloj lëvizjeje të ngrijë.

 

Shumë kohë pas Aristotelit, një filozof popullor nga Pindi, i njohur edhe si Risto Teli, thuhet se i studioi të gjitha këto variante të paradoksit të Zenonit, për t’i ri-interpretuar si alegori të dukurive dhe dilemave morale të ditëve tona. Risto Teli nuk dinte shkrim e këndim, por prolegomenat e tij kanë mbijetuar në gojën e popullit:

Paradoksi i Zenonit: Për shkak të avantazhit prej 100 metrash, breshka gjithnjë do të mbetet para Akilit; sepse meritokracia nuk funksionon dot në një shoqëri të rregulluar nga parimi i pabarazisë absolute.

Paradoksi i Zenunit: Akili e arrin breshkën menjëherë, por nuk e parakalon dot, sepse rruga është e ngushtë dhe breshka nuk ia hap krahun. Që këtej vjen edhe proverbi i njohur kinez: pensioni është politika më e mirë e kuadrit.

Paradoksi i Zamirës: Duke pasur pista – dhe ndoshta vetë hapësira – formë lakore, sa herë që e parakalon breshkën, Akilit i rishfaqet në sy shpina e saj. Mundet që gara të jetë e trukuar dhe atje të marrin pjesë shumë breshka njëherësh; mundet që Akilin ta kenë droguar.

Paradoksi i Xanonit: Në këtë botë, objektet mund të zhvendosen me një shpejtësi të vetme – le të themi c. Për shkak të avantazhit fillestar prej 100 metrash, breshka gjithnjë do të mbetet para Akilit; sepse meritokracia nuk funksionon dot në një shoqëri të disiplinuar nga parimi i barazisë absolute. Shih edhe Paradoksi i Zenonit.

Paradoksi i Zanushës: Akili e arrin breshkën menjëherë, por nuk ka si ta parakalojë, sepse gjithë karrierën e vet ia detyron dhe do t’ia detyrojë breshkës. Shih edhe Paradoksi i Zenunit.

Paradoksi i Zejnepit: Akili, madhosh e me muskulaturë prej gorille, vrapon shumë shpejt, por inercia e nxjerr menjëherë nga pista olimpike në trajtë ovale, sapo t’i duhet të marrë kthesën. Në këtë botë, ai që ecën veç në vijë të drejtë arrin i fundit. Ky paradoks njihet edhe me emrin “dridhe moj Zejnep, dridhe.”

Paradoksi i Zihniut: Akili beson se fillimi i mbarë është gjysma e punës, por breshka beson se qesh mirë kush qesh i fundit.

Paradoksi i Zenelit: Ngaqë në këtë botë nuk ekziston fërkimi, as breshka as Akili nuk bëjnë dot përpara, por mbeten në vend numëro: nuk ka zhvillim, pa fërkime dhe kontradikta.

Paradoksi i Zylihasë: Për shkak të masës së pakufishme që ka zhvilluar posaçërisht si atlet, Akili e deformon edhe hapësirën edhe kohën që ka përreth, derisa mbyllet i tëri në kullën e fildishtë të vrimës së vet të zezë (vëreni këtu metaforën e keqe) dhe vetë-përjashtohet edhe nga gara, edhe nga universi.

Paradoksi i Xanonit: si gjithnjë i rrufeshëm, Akili e arrin në çast shefen e vet, breshkën, por kjo sakaq e urdhëron të kthehet andej nga erdhi. Për disa, edhe zbythja i shërben më së miri karrierës.

Paradoksi i Zyhrasë: Në këtë botë, Akili nuk do ta arrijë dot breshkën para të se vendoset një sistem politik-shoqëror i tillë që t’i censurojë garat dhe fitoret, duke i dënuar si praktika imorale. Shih edhe Paradoksi i Xanonit.

 

HIJA E BIEMMI-T

Mes burimeve tradicionale të historiografisë për Skënderbeun, vend të rëndësishëm zë vepra e priftit italian Giammaria Biemmi, me titullin Istoria di Giorgio Castrioto Scander-Begh, e botuar në Brescia të Italisë më 1742 dhe e ribotuar po aty pak vite më vonë (kjo vepër mund të shfletohet e tëra falas në këtë lidhje). Në hyrje të këtij libri, mes sqarimeve për burimet që kish shfrytëzuar, Biemmi pat përmendur një histori të Skënderbeut të shkruar latinisht dhe të botuar në Venedik më 1480 (30 vjet para Barletit), dhe që e pat zbuluar ai vetë. Kjo vepër, e cila Biemmi-t i kish rënë në dorë e dëmtuar dhe pa disa fletë në fillim dhe në fund, dukej se ish hartuar nga një shqiptar nga Tivari të cilit nuk i dilte gjëkundi emri (dhe që më pas do të njihej si “Antivarino” ose “Tivarasi”), në bazë të rrëfimeve të vëllait të vet, oficer i gardës së Skënderbeut. Gjithnjë sipas një informacioni që kish parë Biemmi në atë vepër, libri ishte botuar “nën kujdesin dhe nën shpenzimet e Erhard Radoltit nga Augsburg-u”. Sikurse shumë mund ta dinë, Biemmi thotë se e shfrytëzoi gjerësisht në librin e Tivarasit, por vetë libri i këtij të fundit nuk është gjetur gjëkundi ndonjëherë. Megjithatë, nga veprat historike më të njohura dhe më me ndikim në kulturën shqiptare, “Historia e Skënderbeut” e Nolit, e botuar në Boston në 1921 (dhe që mund të shfletohet falas këtu), mbështetet haptazi dhe gjerësisht te Biemmi; madje Noli shpall se e çmonte më shumë këtë të fundit ndaj Barletit, meqë i ka këmbët në tokë dhe nuk fluturon si i dyti, duke përmendur pastaj edhe që Fallmerayer-i “është i mendjes që Anonimi Tivarás s’qé tjatër veç kardinali Pal Engjëlli, kryepeshkóp i Dúrësit”, meqë edhe ky ishte nga dera e princëve të Tivarit dhe kishte një vëlla oficer pranë Skënderbeut.

Më parë markezi Grimaldi në 1906 dhe më pas, në vitet 1930 të shekullit XX, tre historianë dhe filologë në bashkëpunim mes tyre – F. Baninger, K. Ohly dhe F. Pall – patën dyshuar fort se historia e Biemmi-t mbështetej mbi një vepër të paqenë, në kuptimin që trajtesa historike e Tivarasit nuk kish ekzistuar kurrë. Veçanërisht Ohly, specialist i librave të rrallë (inkunabulave), kish verifikuar që asnjë vepër e tillë nuk figuronte në katalogët e arkivuar të punishtes-shtypshkronjë të Radolt-it në Venedik, ndërsa Pall-i pat vënë re se informacioni i Tivarasit ishte, në fakt, një ndërthurje emrash dhe të dhënash të nxjerra nga burime të ndryshme ose thjesht të trilluara.

Në disertacionin e vet me titull George Castrioti Scanderbeg që mbrojti në Universitetin e Bostonit, në 1947, Noli mbajti qëndrim ndaj këtij zbulimi filologjik, që në thelb ia zhvlerësonte historinë e vitit 1921. Për fat të keq, siç vëren Kristo Frashëri dhe të tjerë (FRASHËRI, f. 14-15; PLASARI, f. 32), ai njihte vetëm një punim të hershëm të Babinger-it dhe jo atë më të rëndësishmin e Ohly-t; dhe argumentet e Babinger-it nuk e patën bindur. Për pasojë, edhe historia “e dytë” e Nolit, e botuar disa herë në shqip, nuk e merr parasysh në mos faktin, të paktën mundësinë që Biemmi të kishte sajuar njoftimin për veprën e Tivarasit dhe të dhënat që thotë se i ka nxjerrë që andej.

Gjithnjë sipas Kristo Frashërit, Aleks Buda – një tjetër skënderbegolog i rëndësishëm i shekullit XX – u bashkua me tezën e Babinger-it, Ohly-t dhe Pall-it, e pranoi që vepra e Biemmi-t mbështetej mbi një burim të sajuar dhe se Tivarasi nuk ekzistonte; dhe kujtoi edhe që Biemmi njihej tashmë si falsifikator, meqë kish falsifikuar edhe dy kronika mesjetare të qytetit të Brescia-s, ndërsa një falsifikim i tretë i ish gjetur pas vdekjes, i papërfunduar. “Njoftimet e Anonimit Tivaras duhen mënjanuar nga burimet e Historisë së Skënderbeut” ka shkruar Aleks Buda, në vitet 1980 (FRASHËRI, f. 16-17).

Vetë Kristo Frashëri, te monografia e tij Skënderbeu, Jeta dhe Vepra, e pranon se në punimet e tij të mëparshme është bazuar shpesh te Biemmi; por se në këtë punim të mëvonshëm gjykon se është e mundshme të trajtohet një histori e Skënderbeut  “duke u mbështetur vetëm në burimet dokumentare bashkëkohore, pa shfrytëzuar dy biografët e diskutueshëm” (d.m.th. Barletin dhe Biemmi-n), përveçse “me përjashtime të rralla dhe për ndonjë hollësi të dorës së dytë” (FRASHËRI, f. 18-20).

Mirëpo mjafton një kontroll i indeksit të emrave të veprës së Frashërit për të verifikuar se Biemmi atje përmendet në 36 faqe të ndryshme dhe jo për t’u distancuar prej tij a për ta përgënjeshtruar. Sipas Schmitt-it, Kristo Frashëri “edhe pse është i vetëdijshëm për këtë falsifikim, prapëseprapë e përdor atë meqë disa elemente thelbësore të tij janë bërë tashmë një traditë e dashur”, çka “pasqyron karakterin e një pjese të madhe të shkencës shqiptare (SCHMITT, f. 481).[1] Schmitt-i citon edhe një vërejtje të Aleks Budës (nëpërmjet Ghetti-t), që sikur të hiqej dorë nga Biemmi, shoqëria shqiptare do të duhej të hiqte dorë nga elemente shumë familjare të historisë së Skënderbeut – e për këtë gjë nuk ekziston gatishmëria deri më sot. Shkruan Schmitt-i:

Fati i falsifikimit biemmian tregon se ç’forcë të çuditshme mund të ushtrojnë rrëfime të caktuara kur ekziston një vullnet politik dhe kulturor për t’i besuar ato. Sado që historianë profesionistë të Ballkanit janë distancuar nga Biemmi, në shtresa të gjera të popullsisë por edhe në kulturën shtetërore të kujtesës (psh. në muzetë e Krujës dhe të Lezhës) fantazitë e priftit të talentuar lombard vazhdojnë të jetojnë si fakte historike. (Schmitt, f. 482)

Aurel Plasari, te “Skënderbeu një histori politike” adopton një qëndrim më të moderuar, duke theksuar se edhe dokumenteve “të rreme” nuk është e thënë se u mungon krejt vlera historike dhe kulturore; dhe jo vetëm ngaqë mund të përmbajnë edhe të vërteta, por edhe ngaqë hedhin dritë mbi motivet e “falsifikatorit” dhe më në fund, për vetë “ndikimin që falsi mund të ketë pasur mbi historiografi”. Plasari thekson edhe se “si të gjitha falset historike të mirëfillta, edhe Historia e Biemmi-t […] nuk mund të lindej nga ‘hiçi’ dhe se prifti breshian ka pasur në duar “burime historike të dorës së parë” dhe ndoshta edhe “akte të humbura” (PLASARI, f. 35). Sipas Plasarit, Biemmi duhet llogaritur “si njëri ndër autorët më të informuar për historinë e Skënderbeut dhe njëherësh njëri nga historianët më të rëndësishëm të tij.” (PLASARI, f. 36). Prandaj Historia e tij ruan vlerat e veta si burim për historinë e Skënderbeut, pavarësisht nga statusi i Tivarasit dhe veprës së tij fantazmë. Shkruan Plasari (PLASARI, f. 37):

Ndërsa Historia e “Antivarinos” mund të jetë një fantomë, teksti i Biemmi-t është një realitet dhe leximi i tij “në shkallë të dytë” mbetet i pashmangshëm.

Ky qëndrim mund të artikulohet edhe më thellë, duke paravenduar se Tivarasi dhe vepra e tij mund të jenë vërtet gënjeshtra (sajime) të Biemmi-t, por kjo nuk e bën vetvetiu të rreme historinë e tij të Skënderbeut. Në çdo rrethanë, vërtetësia e historisë së Biemmi-t duhet verifikuar nëpërmjet krahasimit me informacionin e marrë nga burime të tjera; dhe sajimi i Tivarasit dhe i “veprës” së tij prej Biemmi-t mund të shihen, të paktën hipotetikisht, edhe si një formë reklame që ky i bënte veprës së tij, për ta paraqitur si më autentike se ajo e Barletit, dhe prandaj edhe të denjë për vëmendje.

Për ta kthjelluar më tej supozimin tonë, le të vëmë menjëherë në dukje se cilësimi “falsifikim” për historinë e Biemmi-t nuk është i saktë. Ose më mirë, do të ishte i saktë, vetëm sikur ky historian të ish ulur dhe të kish krijuar një vepër të rreme, për ta paraqitur atë si të Tivarasit; dhe këtë vepër t’ia kish shitur, ta zëmë, ndonjë koleksionisti ose biblioteke të kohës. Përndryshe, nëse do të pranojmë se historinë e Tivarasit nuk e ka parë kush dhe se, në fakt, ajo ekziston vetëm në imagjinatën e Biemmi-t, atëherë falsifikimi nuk është “konsumuar.” Duke e paraqitur këtë vepër imagjinare si burim të historisë së vet, Biemmi gënjen publikun (lexuesin), por vetëm kaq.

Le ta krahasojmë këtë me çfarë ndodhi para disa vjetësh kur një historian, Musa Ahmeti, lajmëroi publikun se kish zbuluar një dorëshkrim shqip më të vjetrin që njihej, të vitit 1210 – nga një Teodor Shkodrani; madje edhe bëri të njohur një paragraf nga teksti i atij dorëshkrimi (më tepër këtu). Dorëshkrimi nuk doli ndonjëherë në dritë dhe as e pa kush dhe as u botuan gjëkundi faksimile të faqeve të tij; aq sa sot kemi të drejtë të gjykojmë se Ahmeti gënjeu publikun, duke i dhënë informacion të rremë. Por edhe këtë herë nuk është se pati ndonjë falsifikim të mirëfilltë; sa kohë që asnjë dorëshkrim nuk iu tregua publikut a specialistëve të fushës.

Përkundrazi, në qoftë se vërtetohet me ndonjë mënyrë dyshimi i shprehur nga ndonjë filolog, se Formula e Pagëzimit, përndryshe e njohur si dokumenti i parë i shqipes së shkruar, në fakt është produkt i një shekulli më pas i shtuar më vonë në një dorëshkrim autentik të shekullit XV, atëherë do të kishim të bënim me një falsifikim; meqë formula, ashtu siç e njohim, ka ekzistencë reale, materiale; mund të shihet me sy.[2]

Tani, për t’u kthyer te Biemmi dhe Tivarasi, debati nëse ky i fundit ka ekzistuar apo jo më duket se ka errësuar një problem tjetër më të mprehtë, të lidhur me të, por gjithsesi që duhet bërë veçan – dhe pikërisht, përgjigjen e pyetjes nëse historia e Biemmi-t thotë apo jo gjëra të paqena. Kjo pyetje kërkon përgjigje të pavarur nga statusi i Tivarasit; sepse mund të ndodhë – teorikisht – që Tivarasi të jetë tërësisht i sajuar nga Biemmi, por historia e këtij pak a shumë e saktë dhe e konfirmueshme me rrugë të treta; sikurse mund të ndodhë – sërish teorikisht – që Tivarasi të ketë ekzistuar vërtet, por vepra e tij të ketë pasur sajime dhe gënjeshtra të cilat i janë përcjellë pastaj Biemmi-t. Sa i përket gjasës së parë, kujtoj që përftesa për ta paraqitur një vepër si të bazuar mbi një tjetër më të hershme, të gjetur ose zbuluar, etj., njihet në letërsinë europiane; kujtoj këtu Don Kishotin, për të cilin Cervantesi pat thënë se kapitujt e parë ishin marrë nga “Arkivi i Mançës” ndërsa pjesa tjetër ish përkthyer nga arabishtja prej autorit maur Cide Hamete Benengeli. Kjo përftesë metafiksionale natyrisht nuk ka vend në historiografi, por në një rast të skajshëm mund të merret edhe si manierizëm e një historiani disi të paskrupullt, që kërkon t’ia ngrejë vlerën veprës së vet, duke shpikur një burim të hershëm.

Prandaj nuk është aq Tivarasi, si burim a personazh, që shqetëson historiografinë; sa rreziku që Biemmi, nëpërmjet Tivarasit ose me pretekstin e këtij, të ketë futur në vepër gjëra të sajuara, të paqena, ose të pakonfirmuara nga asnjë burim i besueshëm. Për krahasim, diçka të ngjashme mendohet të ketë bërë edhe Barleti, sa kohë që fjalimet e shumta me të cilat e ka zbukuruar veprën dhe letrat e riprodhuara nuk kanë zakonisht vlerë dokumentare, por janë fiktive dhe retorike, siç i kërkonte zhanri dhe koha (stili historiografik humanist, me referime të forta ndaj historiografisë klasike greke dhe latine). Gjithsesi, edhe në qofshin të sajuara, letrat dhe fjalimet nuk e rrezikojnë vërtetësinë e një narrative historike ose të një kronologjie, sa kohë që tekstet përkatëse nuk sjellin fakte “të reja” dhe nuk përgënjeshtrojnë faktet e njohura (me fjalë të tjera, sa kohë që letrat e sajuara nuk e gënjejnë lexuesin).

Teksti i Biemmi-t është akuzuar për shpikje, sajime dhe shtrembërime, të cilat pastaj kanë gjetur vend në vepra historianësh për ne të rëndësishëm – si Noli. Kështu, sipas historianit rumun F. Pall që ka shkruar për këtë, të dhënat për Kuvendin e Lezhës (1444), betejën e Torviollit (1444), betejën e Drinit me venedikasit (1447), paqen me sulltan Mehmetin (1451), incidentin në dasmën e Mamicës (1447), tradhtinë e Gjergj Stres Balshës (1456) e plot të tjera duhen konsideruar si fantazira të Biemmi-t (FRASHËRI, f. 14).

Tani, nëse konfirmohet si rrenë e dhëna e Biemmi-t (nëpërmjet Tivárasit) se fill pas fitores së Albulenës Skënderbeu i dërgoi Alfonsit, së bashku me Hamza Kastriotin rob lufte, edhe “12 kuaj, 4 flámure të Turqisë dhe tendën madhështore të Isák Daút Pashës” (NOLI f. 222, shih edhe PLASARI, f. 535), kjo nuk i sjell ndonjë dëm “strukturor” narrativës historike dhe as të kuptuarit të Skënderbeut prej nesh. Por jo të gjitha sajimet e breshianit janë kaq të pafajshme.

Nuk më rezulton që të jetë bërë ndonjë shoshitje sistematike e ndikimit të Biemmi-t, drejtpërdrejt dhe tërthorazi, në historiografinë pasuese për Skënderbeun, dhe aq më pak në kulturën dhe mitologjinë skënderbejane, si pjesë e narrativës kombëtariste dhe ideologjisë përkatëse. Kjo shoshitje më parë do të identifikonte ato gjëra që gjenden te Biemmi, por që nuk konfirmohen gjëkundi tjetër; dhe pastaj do të vlerësonte peshën e tyre në narrativën historike të Skënderbeut. Më poshtë do të përpiqem të jap ndonjë shembull që hedh dritë mbi problemin.

Le të marrim Tanush Topinë, i njohur si një nga bashkëluftëtarët kryesorë të Skënderbeut, kryesisht për meritë të Nolit. Kur flet për rrethimin e Krujës në vitin 1466, Noli shkruan, për Skënderbeun, se ky “[n]ë Krujë la një garnizón prej 4,400 ushtarësh gegë, toskë dhe venecianë nënë kryekumandën e Tanúsh Thopisë, i cili ishte gjenerali i tij m’i zoti, që i kish mbetur, dhe të cilit i kishte besim të plotë.” Pastaj ulet të citojë, në një fusnotë, paragrafin përkatës nga Biemmi: “In Croja pose di guarnigione quattro mila e quattro cento soldati; e ne diede il governo a Tanusio Topia, ch’era il piú accreditato Uffiziale delle sue truppe ed in cui maggiormente confidava.” Mirëpo kjo bie ndesh me çfarë thotë Barleti dhe pikërisht që “kumandën e Krujës e kish një Venecián, i qúajtur Balthasar Perducci.” Vazhdon Noli: “Këtó dëshmime munt të pajtohen lehtë: Kryekumandár ish Tanúsh Thopía; Baltasár Perduçi ish kumandár i artileristëve venecianë, nga zotësia e të cilit varrej mprojtja e Krujës.” Edhe Kristo Frashëri e vendos Tanush Thopinë në komandë të mbrojtësve të garnizonit të Krujës në 1466 (FRASHËRI, f. 462). Schmitt-i, nga ana e vet, Tanush Topinë as që e zë në gojë, në kontekstin e rrethimit të dytë të Krujës; por shënon se “Kështjellën e tij, Krujën, ai [Skënderbeu] ia dorëzoi venedikasit Baltassare Perduzzi” (SCHMITT, f. 372). Edhe Plasari nuk e merr fare në konsideratë këtë informacion të Biemmi-t.

Përkundrazi, gjasat janë që Skënderbeu t’ua kish dorëzuar Krujën venedikasve, që para rrethimit të dytë të kështjellës. Plasari vëren se “nga dy burime të ndryshme venedike rezulton që, në rrethanat e krijuara, Skënderbeu t’ia kishte lënë në mos Krujën, së paku mbrojtjen e saj, Sinjorisë.” Ai citon venedikasin Domenico Malipiero i cili shkruan se “këtë vit vendi dhe nënshtetasit e Skënderbeut u keqtrajtuan aq shumë nga turqit, sa Skënderbeu vetë e humbi shpresën, sidomos duke parë arbërit t’i largohen, edhe ua dorëzoi Krujën, kështjellë me rëndësi të madhe për Arbërinë, administratorëve të Republikës.” Plasari citon pastaj edhe Fallmerayer-in, i cili shkruan se “Dorëzimi ushtarak i Krujës Venedikut është fakt që askush nuk e vë në dyshim” dhe më në fund Barletin, nga Rrethimi i Shkodrës: “Dhe kur u plak [Skënderbeu A.V.], nga frika se mos binte edhe një herë ai qytet [Kruja] nën zgjedhën e turqve, ia dorëzoi vullnetarisht dogjës së Venedikut.” (PLASARI, f. 668-669). Praktikisht, që prej verës së vitit 1466, Skënderbeu nuk do të shkelte më në kryeqytetin e vet. (PLASARI, po aty).

Këtu merr domethënie të re edhe një incident që e rrëfejnë edhe Schmitt-i, edhe Plasari, në bazë të një relacioni të milanezit De Collis nga Venediku, të datës 27 korrik 1467: Kur në verën e vitit 1467 zbarkoi në Arbëri një njësi napolitane prej 200 vetësh “Skënderbeu u vu në krye të tyre […] Mirëpo komandanti venedikas i Krujës nuk ia hapi portat.” (SCHMITT, f. 406, PLASARI f. 733). Po të kish qenë në krye të punëve Tanush Topia, kjo doemos nuk do të kish ndodhur. Natyrisht, refuzimi i venedikasve të Krujës për ta lënë Skënderbeun të hynte në qytet nuk kish aq lidhje me atë vetë, sa me kontingjentin napolitan, meqë Serenissima kish fërkime dhe mosmarrëveshje me Napolin aso kohe, madje ish hapur fjala, në Venedik, se Ferrante-ja i Napolit paskej lidhur një aleancë me Mehmetin II dhe Skënderbeu, i ngarkuar nga mbreti, donte t’ua dorëzonte Krujën osmanëve. Aq të acaruara ishin marrëdhëniet midis dy aleatëve italianë të Skënderbeut, sa “komandanti venedikas i Krujës, Baldassare Pedruzzi, dha urdhër që mercenarët napolitanë pjesërisht të vriteshin, pjesërisht të dëboheshin.” (SCHMITT, f. 407)

Sa më lart, ilustron një të vërtetë problematike, e cila ka mbetur deri më sot jashtë – nuk po them është lënë qëllimisht – narrativës historike zyrtare për Skënderbeun; në një kohë që në tekstet e historisë së shkollave flitet akoma për Tanush Topinë dhe jepet si ilustrim portreti i tij i mirënjohur. Po a duhet përfshirë në tekstet e historisë gjasa, përndryshe mjaft e madhe, që Skënderbeu t’ua kish dorëzuar Krujën venedikasve që dy vjet para se të vdiste? Dhe që, për pasojë të këtij dorëzimi, venedikasit do të arrinin deri atje sa Skënderbeut të mos ia hapnin portat e kështjellës; me një fjalë, ta linin jashtë në shi si të ishte ndonjë endacak çfarëdo?

Përgjigjja kësaj pyetjeje lidhet jo vetëm me jetëgjatësinë dhe mbijetesën e “rrenës” historike, por edhe me mënyrën si duhet trajtuar sot, në kontekstin e të dhënave të reja dokumentare, trashëgimia historiografike e Biemmi-t, e cila është integruar mirë në narrativën historike zyrtare dhe mbrohet me mjete dhe motive ideologjike. E megjithatë, a nuk do të ishte ky vit jubilar i 550-vjetorit të vdekjes së Skënderbeut, momenti më i mirë për të organizuar një simpozium a konferencë ku të debatohej sa gjurma – ende e thellë – e veprës së Biemmi-t në historiografinë moderne shqiptare, aq edhe mënyra si do të duhej organizuar dhe kryer ai lexim “në shkallë të dytë” i kësaj vepre, sipas kanonit historiografik bashkëkohor?


Bibliografi e shkurtër:

FRASHËRI, Kristo, Skënderbeu, Jeta dhe vepra, Botimet Toena, Tiranë 2002.

PLASARI, Aurel, Skënderbeu, Një histori politike, Instituti i Studimeve Shqiptare “Gjergj Fishta”, Tiranë 2010.

SCHMITT, Oliver Jens, Skënderbeu, K&B, Tiranë 2008.

© 2018, Peizazhe të fjalës. Lutemi mos e vidhni.


[1] Sikurse vëren Schmitt-i, nga historianët shqiptarë bashkëkohorë vetëm Kasem Biçoku ka vendosur ta shpërfillë krejt Biemmi-n. Nuk dimë nëse do të kish futur në këtë kategori edhe Aurel Plasarin, vepra e të cilit u botua pas asaj të Schmitt-it.

[2] Meqë jemi në kontekst, akuzën për falsifikim e kanë sjellë edhe në lidhje me armët e Skënderbeut, të ekspozuara në Vjenë. Edhe këtë herë armët mund të damkosen si të rreme ngaqë ekzistojnë si objekte dhe mosha e tyre, vendi i prodhimit, cilësia, faktura, etj. mund të diskutohen objektivisht. Është thënë, për shembull, se mbishkrimi arabisht në njërën prej shpatave ka gabime dhe vështirë se do të pranohej nga një prijës i kalibrit të Skënderbeut; mishkrimi është real dhe gabimet mund të verifikohen nga ekspertët – përkundrazi, debati nëse Skënderbeu do të pranonte apo jo të mbante dhe të përdorte një shpatë me gabime në mbishkrim, i përket një rrafshi tjetër, subjektiv.

ARTI I KRIJIMIT LETRAR (V)

 

përktheu Gresa Hasa

Kjo është pjesa e tretë e intervistës me Italo Calvino-n të regjistruar nga Damien Pettigrew dhe Gaspard Di Caro për The Paris Review.

 

Besoni se shkrimtarët shkruajnë çfarë munden apo çfarë duhet shkruar?

Shkrimtarët shkruajnë atë që mund të shkruajnë. Akti i të shkruarit është një funksion që bëhet i dobishëm vetëm nëse e lejon dikë të shprehë veten e tij të brendshme. Një shkrimtar ndjen kufizime të ndryshme – kufizime letrare, si numri i rreshtave të një soneti apo rregullat e një tragjedie klasike. Këto janë pjesë e strukturës së punës permes së cilës personaliteti i një shkrimtari gjen lirinë për t’u shprehur. Por pastaj ka edhe kufizime sociale si detyrimet fetare, etike, filozofike dhe politike. Këto nuk i imponohen punës në mënyrë të drejtpërdrejtë por duhet të filtrohen nëpërmjet brendisë së shkrimtarit. Vetëm nëse ato janë pjesë e anës më të thellë të personalitetit të një shkrimtari, mund të gjejnë vend në punën e tij pa e mbytur këtë.

Njëherë keni thënë se do t’ju pëlqente ta kishit shkruar ju një nga tregimet e Henry James. A ka punë të tjera që do t’ju pëlqente të kishin qenë tuajat?

Po, e kam përmendur njëherë “The Jolly Corner”. Ç’do të thoja tani? Do të jap një përgjigje krejt tjetër: “Peter Schlemihl” të Adelbert von Chamisso-s.

A jeni ndikuar nga Joyce-i apo modernistë të tjerë?

Autori im është Kafka dhe romani im i preferuar është “Amerika”.

Ju dukeni më i afërt me shkrimtarët në anglisht – Conrad-i, James-i, madje Stevenson-i – se sa me ndokënd në traditën italiane të prozës. A s’është kështu?

Gjithmonë jam ndjerë i lidhur me Giacomo Leopardi-n. Përveç se një poet i mrekullueshëm, ai ishte gjithashtu një shkrimtar i jashtëzakonshëm i një proze plot stil, humor, imagjinatë dhe thellësi.

Ju keni diskutuar për dallimin në statusin social të shkrimtarëve italianë dhe atyre amerikanë – shkrimtarët italianë janë më të lidhur me industrinë e botimit letrar ndërkohë që amerikanët, zakonisht me atë të institucioneve akademike.

Universiteti si mjedis për një roman – kaq i shpeshtë në romanet amerikane – është shumë i mërzitshëm (Nabokov-i është i vetmi përjashtim nga rregulli), më i mërzitshëm edhe se mjedisi i firmave të shtëpive botuese në krijimtarinë italiane.

Po puna juaj me Einaudi-n? A e cënoi ajo veprimtarinë tuaj krijuese?

Einaudi është një botues i specializuar në histori, shkencë, art, sociologji, filologji dhe te klasikët. Letërsia zë vendin e fundit. Të punosh atje është si të jetosh në një botë enciklopedike.

Mundimi i njeriut që përpiqet të organizohet në mes të rastësisë, duket të jetë tema që përshkon pjesën më madhore të punës suaj. Kam në mendje veçanërisht “Se una notte d’inverno un viaggiatore” dhe lexuesin që rreket të zbulojë kapitullin tjetër të librit që po lexon.

Konflikti midis zgjedhjeve të botës dhe obsesionit të njeriut për t’i dhënë atyre dum është një linjë e përsëritur në atë që kam shkruar.

Në shkrimin tuaj ju jeni lëkundur ndërmjet mënyrave realiste dhe fantastike të të shkruarit. A i shijoni të dyja njëlloj?

Kur shkruaj një libër që është i gjithi fantazi, ndjej një përgjërim për të shkruarin që merret drejtpërdrejtë me jetën e përditshme, veprimtarinë dhe mendimet e mia. Në ato çaste, libri që do të doja të isha duke shkruar është libri që nuk po shkruaj. Nga ana tjetër, kur jam duke shkruar diçka tejet autobiografike, të lidhur me detaje të jetës së përditshme, atëherë përgjërimi im shkon në drejtimin e kundërt. Libri shndërrohet në atë të fantazisë, qartazi pa ndonjë lidhje me veten time dhe ndoshta, pikërisht për këtë arsye, është më i sinqertë.

Si janë pritur romanet tuaja në Amerikë?

“Le città invisibili” është ai që ka gjetur më shumë dashamirës në Shtetet e Bashkuara – në mënyrë të habitshme, pasi nuk është sigurisht një nga librat e mi më të lehtë. Më tepër se një roman është një përmbledhje poezish në prozë. “Fiabe italiane” ishte një tjetër sukses sapo libri u shfaq plotësisht i përkthyer, 25 vite pasi u botua për herë të parë në Itali. Teksa “Le città invisibili” pati më shumë sukses te njohësit e fushës, njerëzit e letrave, njerëzit e kulturuar, “Fiabe italiane” ishte ajo që do ta cilësonim si një sukses popullor. Në SHBA imazhi im është ai i një shkrimtari përrallash dhe fantazish.

A besoni që Evropa është mbytur nga kultura amerikane dhe ajo britanike?

Jo. Nuk ndaj pikëpamje shoviniste. Njohja e kulturave të huaja është një element vital për çdo kulturë; nuk besoj që mund të ngopemi ndonjëherë nga ajo. Një kulturë duhet  të jetë e hapur ndaj ndikimeve të huaja nëse dëshiron ta mbajë gjallë fuqinë e saj krijuese. Në Itali, përbërësi më i rëndësishëm kulturor ka qenë letërsia franceze. Gjithshtu, tek unë letërsia amerikane la shenjë përjetë. Poe ka qenë një nga interesat e mia të para; ai më mësoi se ç’ishte një roman. Më vonë zbulova se Hawthorne ishte disa herë më i madh se sa Poe. Disa herë, jo gjithmonë. Melville. “Benito Cereno”, një roman i përkryer, ishte akoma më i vlefshëm se sa “Moby-Dick”. Mbi të gjitha, stazhi im i parë u krye nën hijen e Cesare Pavese-s, përkthyesit të parë italian të Melville. Gjithashtu, ndërmjet modeleve të mia të para letrare kanë qenë të tillë autorë amerikanë të vegjël të fundshekullit të XIX si Stephen Crane dhe Ambrose Bierce. Vitet e zhvillimit tim letrar, fillimi i viteve ’40, kanë qenë të sunduara mbi të gjitha nga Hemingway, Faulkner-i dhe Fitzgerald-i. Gjatë asaj kohe, ne këtu në Itali përjetuam një lloj marramendje pas letërsisë amerikane. Edhe autorë të vegjël si Saroyan-i, Caldwell-i dhe Cain-i, konsideroheshin si modele të stilit letrar. Pastaj ishte Nabokov-i ndaj të cilit u bëra admirues (ende jam). Më duhet ta pranoj se interesi im për letërsinë amerikane, njëfarësoji nxitet prej dëshirës për të ndjekur se ç’ndodh në një shoqëri që në disa mënyra parashikon atë që do të ndodhë në Evropë disa vite më vonë. Në këtë kuptim, shkrimtarë si Saul Bellow, Mary McCarthy, Gore Vidal-i, janë të rëndësishëm për shkak të kontaktit të tyre me shoqërinë çka edhe shprehet në cilësinë e eseve që kanë prodhuar. Në të njëjtën kohë, gjithmonë jam në kërkim të zërave të rinj letrarë – zbulimin e romaneve të John Updike-ut në vitet ’50.

Në vitet e para kritike të periudhës së pasluftës, ju jetuat pothuajse vazhdimisht në Itali. Dhe sërish, me përjashtim të romanit tuaj “La giornata d’uno scrutatore”, tregimet tuaja reflektojnë pak për situatën politike të vendit në atë kohë, ndonëse ju personalisht keni qenë tejet i përfshirë në politikë.

“La giornata d’uno scrutatore” supozohet të ishte bërë pjesë e një trilogjie me titull, “Le cronache del 1950” që s’u përfundua kurrë. Vitet e formimit tim qenë ato të Luftës së Dytë Botërore. Në vitet që pasuan menjëherë, u përpoqa të rrokja kuptimin e traumave të tmerrshme që kisha përjetuar, sidomos pushtimin gjerman. Kështu që politika në fazën e parë të jetës sime prej të rrituri kishte një rëndësi të jashtëzakonshme. Në fakt, unë iu bashkova Partisë Komuniste ndonëse kjo parti në Itali ishte tejet e ndryshme nga partitë komuniste të vendeve të tjera. Ende ndihesha i detyruar të pranoja shumë gjëra mjaft larg nga mënyra ime e të perceptuarit. Më vonë, nisa të ndiej gjithmonë e më shumë se ideja e të ndërtuarit të një demokracie të vërtetë në Itali duke përdorur modelin ose mitin rus të demokracisë, për mua po bëhej përherë e më e vështirë për t’u pajtuar me të. Kundërshtimi u rrit në ato përmasa sa u ndjeva tërësisht i shkëputur nga bota komuniste dhe në fund, nga politika. Kjo ishte diçka fatlume! Ideja për ta vendosur letërsinë në vend të dytë pas politikës, është një gabim i pamasë sepse politika pothuajse kurrë nuk i arrin idealet e saj. Letërsia nga ana tjetër, në fushën e vet mund të arrijë diçka dhe në terma afatgjatë, mund edhe të ketë ndonjë pasojë praktike. Tashmë kam arritur në përfundimin se gjërat e rëndësishme arrihen vetëm nëpërmjet proceseve të ngadalta.

Në një vend ku pothuajse çdo shkrimtar kyç ka shkruar skenarë ose edhe ka drejtuar një film, ju duket t’i keni rezistuar kësaj joshje të kinemasë. Pse dhe si?

Si një djalë i ri kam qenë dashamirës i madh i kinemasë, një frekuentues i rregullt i saj. Por kam qenë gjithmonë një spektator. Ideja për t’u zhvendosur në anën tjetër të ekranit nuk më ka tërhequr fort asnjëherë. Kur mëson se si bëhen filmat, kinemaja e humbet paksa atë magjepsjen fëmijërore që ka sipas meje. Më pëlqejnë veçanërisht filmat japonezë dhe suedezë sepse janë kaq të largët.

A keni qenë ndonjëherë i mërzitur?

Po, në fëmijëri. Por duhet vënë në dukje se mërzia e fëmijërisë është një mërzi e veçantë. Është një mërzi plot me ëndrra, një lloj projeksioni drejt një vendi tjetër, një realiteti tjetër. Në moshë madhore mërzia shkaktohet nga përsëritja, është vazhdimësia e diçkaje prej së cilës ne nuk presim më ndonjë surprizë. Dhe unë – sikur të kisha kohë të mërzitesha sot! – kam frikë mos përsëris veten në letërsinë time. Kjo është arsyeja që çdo herë duhet të gjej një sfidë të re për t’u përballur. Duhet të gjej diçka që duket si risi, diçka përtej aftësive të mia.

[fund]

pjesët e tjera të kësaj interviste mund të lexohen duke klikuar si më poshtë: pjesa e parë; pjesa e dytë; pjesa e tretë; pjesa e katërt.

1X10: ARMËPUSHIMI

Titulli: Armëpushimi
Autori: Primo Levi
Shqipëroi: Aida Baro
Botimet Pegi

Përgatiti për Peizazhe të Fjalës: Aida Baro

1.

Ëndërronim netëve mizore
Ëndrra të plumbta e t’përdhunta
Shpirt e trup të ëndërruara:
Sikur kthehemi; sikur hamë; sikur rrëfejmë.
Gjer kur ngrihej e prerë e nën zë
Komanda e agut:
Wstawać;

E zemra në gji thërrmohej.
Tani shtëpinë e rigjetëm,
Barkun e nginjëm,
Edhe rrëfimit i dhamë fund.
Erdh koha. Shpejt do të dëgjojmë sërish
Komandën e huaj:
Wstawać.

11 janar 1946

 

2.

Ishin katër ushtarë të rinj mbi kuaj, me mitralozët hedhur krahaqafë, që ecnin me sytë katër përgjatë rrugës në kufi me kampin. Me të mbërritur te telat me gjemba, mbajtën kuajt për të parë ç’bëhej, shkëmbyen ca fj alë të pakta e të ndrojtura me shoshoqin dhe vështruan me sy të ngërthyer nga një trazim i çuditshëm kufomat e shpërfytyruara, barakat e shkallmuara, dhe ne, një grusht të gjallësh.

Ashtu majë kuajve të tyre të mëdhenj (kampi ishte më poshtë se rruga), mes grisë së qiellit dhe të borës, të ngrirë nën vrundujt e erës së lagësht e kanosëse të llohës, neve na dukeshin mrekullisht të lëndët dhe të njëmendtë.

Na ngjau, dhe ashtu ishte vërtet, sikur hiçi cit me vdekje, ku endeshim prej dhjetë ditësh si yje të shuara, të kish gjetur një qendër të fortë e të qëndrueshme, një bërthamë kondensimi: katër burra të armatosur, por jo kundër nesh; katër kasnecë të paqes, me fytyra të breshta dhe fëminore, nën kallpakët e rëndë që mbanin në kokë.

As na përshëndetën, as na buzëqeshën; dukeshin të trysur, jo vetëm nga mëshira, por edhe nga një ngërç ndjenjash trazuese, që ua vuvoste gojën, dhe ua mbërthente sytë pas asaj skene mortore. Ishte po ai turp që e njihnim mirë, ai turp që na fuste në dhé pas seleksionimeve, apo sa herë që na takonte të shihnim, ose t’i nënshtroheshim vetë, përdhosjes: ai turp që gjermanët s’e njohën kurrë, ai turp që njeriu i drejtë ndien para krimit të kryer nga të tjerët dhe e bren ndërgjegjja që një krim i tillë ekziston, që, në mënyrë të pandreqshme, është bërë pjesë e rendit të kësaj bote, dhe vullneti i mirë i këtij njeriu nuk ka sjellë asnjë dobi ose mbase fare pak, e dëm ka shkuar gjithë mundi për t’u mbrojtur.

 

3.

Kësisoj, edhe për ne, ora e lirisë ra e rëndë dhe e errët, na mbushi shpirtrat me hare e njëkohësisht me një ndjesi të dhembshme turpi, ndaj do të kishim dashur të pastronim ndërgjegjet dhe kujtimet tona nga shëmtia që dergjej në to; na i mbushi edhe me brengë, sepse e ndienim që kjo s’mund të ndodhte, që kurrë më s’kish për të na ndodhur diçka kaq e mirë dhe e dëlirë sa të fshinte gjithë të shkuarën tonë, dhe damka e përdhosjes s’do të na shlyhej kurrë, s’do të shlyhej as nga kujtimet e atyre që i kanë përjetuar, as nga vendet ku ndodhi, as nga tregimet e rrëfi met që do të shkruanim. Ngase, dhe ky është privilegji i tmerrshëm i brezit dhe i popullit tim, askush tjetër, kurrë, s’ka arritur të rrokë natyrën e pashërueshme të poshtërimit, që përhapet si epidemi. Është marrëzi të mendosh që drejtësia njerëzore do ta shfarosë. Ai është burim i pashtershëm i së keqes: i rrënon trup e shpirt të mbyturit, i shuan dhe i kthen në qenie të përçmueshme; ngrihet si turpëri mbi pushtuesit, përjetësohet si urrejtje te të mbijetuarit, e gëlon në mijëra mënyra kundër vetë vullnetit të të gjithëve, si etje për shpagim, si zvetënim moral, si mohim, si lodhje, si dorëheqje.

 

4.

Në Buna nuk dinim shumë për “Kampin e madh”, për Aushvicin, që ta themi troç: Heftlingët që qenë përplasur nga kampi në kamp ishin të paktë, jo fort kuvendarë (asnjëri nga Heftlingët s’ishte i tillë), madje nuk para u besonte njeri. Kur karroja e Jankelit kapërceu pragun e famshëm, mbetëm të çmeritur. Buna-Monovic, me dymbëdhjetë mijë banorët e saj, ishte fshat në krahasim me atë që pamë: vendi ku vumë këmbë ishte një metropol pa anë e cak. Aty s’kishte “Blloqe” prej druri njëkatëshe, por ndërtesa të panumërta, katrore, të zymta, prej guri bojëgri, me tri kate, të gjitha pikë për pikë si njëra-tjetra; mes tyre ngarendnin rrugë me kalldrëm, të drejta e pingule, sa të hante syri. Mbi gjithë hapësirën pushonte shkretia, heshtja, gjithçka ishte e ndrydhur nën qiellin e ulët, plot baltë, shira dhe braktisje.

 

5.

Hurbineku ishte një hiç, bir i vdekjes, bir i Aushvicit. Tregonte rreth nja tre vjeç, askush s’dinte gjë për të, nuk dinte të fl iste dhe s’kishte as emër: atë emër të çuditshëm, Hurbinek, ia kishim vënë ne, ndoshta ndonjëra prej grave, që me ato rrokje kishte interpretuar ata tinguj të panyjëtuar që lëshonte i vogli herë e tek. Ishte i paralizuar nga mesi e poshtë, këmbët i kishte të atrofi zuara, të holla si purteka; por sytë e tij, të zhytur në fytyrën trekëndëshe e të tretur, bridhnin si shigjeta, tmerrësisht të gjallë, kërkonin pareshtur, si për të pohuar vullnetin për të shkallmuar, për të thyer varrin e memecërisë. Fjala që i mungonte, që askush s’kish vrarë mendjen t’ia mësonte, nevoja e fjalës, gjëmonte në vështrimin e tij me ngut shpërthyes: ishte një vështrim bishe dhe njeriu në të njëjtën kohë, madje, i pjekur dhe gjykues; aq i ngarkuar me forcë dhe brengë ishte, saqë asnjëri prej nesh nuk ishte në gjendje ta përballonte.

 

6. 

– Sa vjeç je?
– Njëzet e pesë, – iu gjegja.
– Ç’zanat ke?
– Jam kimist.
– Po atëherë qenke budalla fare, – më tha krejt qetësisht. – Kush s’ka këpucë, budalla është.

Ishte grek i madh. Pak herë në jetë, më parë apo më pas, kam ndier të më bjerë mbi krye një mençuri kaq konkrete. S’kishte vend për përgjigje. Argumenti bindës ishte i prekshëm dhe i qartë: dy shkatërrinat e patrajta që kisha mbathur unë dhe dy mrekullitë vezulluese që kishte mbathur ai. S’kish shfajësim që të mbante. Nuk isha më skllav: por pas hapave të parë në rrugën e lirisë, ja tek isha ulur aty mbi gur, duke mbajtur këmbët në duar, qesharak e byk si lokomotiva e prishur që kishim lënë pas para pak orësh. E pra, a e meritoja lirinë? Greku kishte dyshimet e veta. […]

Më shpjegoi se të mbeteshe pa këpucë ishte faj shumë i rëndë. Në kohë luftë, për dy gjëra duhet menduar para së gjithash: së pari për këpucët, së dyti për ushqimet; dhe jo anasjellas, siç pandeh vegjëlia: se kush ka këpucë mund të gjezdisë lirshëm për të gjetur ushqim, ama e kundërta s’bëhet.

– Po lufta ka mbaruar, – kundërshtova: dhe mendoja vërtet se kishte mbaruar, si shumë të tjerë në ata muaj armëpushimi, në një kuptim shumë më universal se ç’guxoj të mendoj sot.

– Luftë është përherë, – m’u përgjigj në mënyrë të paharrueshme Mordo Nahumi.

 

7.

Një mëngjes, me shpejtësi të mistershme dhe të rrufeshme, mes nesh u përhap lajmi që duhet të largoheshim nga Sluzku, më këmbë, për t’u sistemuar më pas në Starje Darogi, shtatëdhjetë kilometra larg, në një kamp që përbëhej vetëm nga italianë. Në rrethana të ngjashme, gjermanët do të kishin mbushur muret me afi she dygjuhëshe, të shtypura pastër, ku të specifi kohej ora e nisjes, pajisjet e duhura, oraret e marshimit, si dhe kanosja me dënim me vdekje për të pabindurit. Kurse rusët e lanë urdhëresën të përhapej vetiu, dhe që marshimi i transferimit të organizohej po vetiu.

 

8.

Por, me të kaluar analogjitë sipërfaqësore, i rashë më të se mes atij dhe grekut shtrihej një humnerë e tërë. Çezari ishte plot ngrohtësi njerëzore, ngaherë, në çdo orë të jetës së vet, dhe jo vetëm jashtë orarit të punës si Mordo Nahumi. Për Çezarin, “puna”, hera-herës, ishte një nevojë e pakëndshme, ose një mundësi zbavitëse për t’u njohur me të tjerë, dhe jo një idengulitje e akullt, as krenim Luciferi me vetveten. Njëri ishte i lirë, tjetri skllav i vetvetes; njëri kurnac dhe i arsyeshëm, tjetri dorëshpuar, hokatar e shpuzak. Greku ishte ujk vetmitar, në luftë të përjetshme kundër të gjithëve, i plakur para kohe, i zënë në lakun e ambicies së tij të trishtë; Çezari ishte bir i diellit, mik me gjithë botën, nuk e njihte urrejtjen, as përçmimin, ndërronte njësoj si qielli, ishte gazmor, dinak dhe naiv, kokëshkretë dhe i matur, shumë i paditur, shumë i pafajshëm dhe shumë i qytetëruar.

 

9.

Po fijet e letrës? Shtangëm kur mësuam se Komanda priste nga ne të dy një deklaratë falënderimi për humanizmin dhe korrektësinë me të cilën na kishin trajtuar në Katovicë; për më tepër, Dançenkoja na u lut ta përmendnim qartazi emrin dhe veprën e tij e të fi rmosnim duke i shtuar emrit tonë cilësinë “Doktor në mjekësi”. Leonardoja mund ta bënte dhe e bëri; por në rastin tim kjo s’ishte e vërtetë. Isha ndërdyshas dhe u përpoqa t’i mbushja mendjen Dançenkos; por ky u habit me formalizmat e mia dhe, duke rrahur fletën me gisht, më tha tërë inat që të mos bëja numra. Firmosa ashtu siç dëshironte ai: fundja, pse t’ia mohoja një ndihmesë të vogël në karrierën e tij?

 

10.

Na dukej se kishim diçka për të thënë, gjëra të jashtëzakonshme për të treguar, çdo gjermani, një për një, dhe se çdo gjerman kishte diçka për të na thënë neve: ndienim nevojën për të qëruar hesapet, për të pyetur, për të shpjeguar dhe komentuar, si lojtarët e shahut në fund të një loje. Dinin gjë, “ata”, për Aushvicin, për masakrën e heshtur e të përditshme, një hap larg shtëpive të tyre?  Nëse po, si mund të shkonin udhës, të ktheheshin në shtëpi e të shihnin në sy fëmijët e tyre, të kapërcenin pragun e një kishe? Nëse jo, duhej, duhej si detyrë e shenjtë, të dëgjonin me veshët e tyre, të mësonin nga ne, nga unë, gjithçka e menjëherë: ndieja që numri i damkosur mbi parakrah më gërvinte si plagë.