VIRGJËRESHAT SHQIPTARE NË KËRKIM TË VENDIT ANTROPOLOGJIK (III)

nga Ilir Yzeiri

Funksioni i shenjës – nënë në semiotikën e marrëdhënieve nënë/djalë pasurohet me kuptime të reja. Studiuesit sjellin si shembull për këtë figurën e nënës në këngët popullore epike dhe legjendare. Aty, nëna e trimit ka një nderim të veçantë. Ajo vizatohet gjithmonë me trajtat e burrit trim dhe të përmbajtur. Shkon natën e derdh lot te varri i djalit, në vetmi e larg syve të botës. Por, gruaja mban lidhje të ngushtë me vëllazërinë e saj, duke krijuar një lloj shenjueshmërie tjetër në raportin motër/vëlla. Të gjithë sjellin ndërmend baladën e famshme “Konstandini dhe Doruntina” që ka shërbyer si shtrat për novelën e njohur të Kadaresë “Kush e solli Doruntinën”. Në hapësirën e ndërtuar për të vendosur raportin e burrit me gruan, në ndonjë rast, çifti motër/vëlla e sfidon çiftin burrë/grua, madje, edhe trekëndëshin burrë/grua/fëmijë. Gruaja, edhe kur ajo ka funksionin e nënës, pranon të sakrifikojë burrin dhe fëmijën për hir të vëllait. Janë dy vargje të një kënge historike që thonë kështu:

Ç`bani motra për Halilin?
mbyti t’shoqin e të birin”

Studiuesit kanë vënë re se në këtë hapësirë plotësohet hovi i shfrimit të dashurisë së vashës, dashuri që ajo nuk e realizon dot as te burri, as te prindi, as kundrejt fëmijëve, sepse ata janë të burrit sipas Kanunit[1]. Hapësira e utopisë malësore e përfill lidhjen e dashurisë së vëllait me motrën edhe më të shenjtë se ajo e fëmijëve me prindin. Sipas kësaj utopie, vëllai dhe motra kanë dalë nga një bark, ndërsa fëmija dhe babai nga dy barqe të ndryshme. Ky koncept i barkut, vijojnë studiuesit, është një dëshmi e asaj që sot mund ta quanim një hapësirë utopike e matriarkatit, në kuptimin e një hapësirë – kohe të kapërcyer, por që ruhet ende në hapësirën e nenvetëdijes etnologjike të femrës malësore.

Virgjëreshat si mohim i fatit të parathënë

Femra në Malësitë e Veriut të Shqipërisë e ka një mundësi që shpëtojë nga kjo gjendje. Qoftë ato muslimane, qoftë ato katolike, në qoftë se nuk dëshirojnë që të martohen, ato mund ta bëjnë këtë duke u deklaruar virgjëresha. Siç e pamë më lart, virgjëria është një nocion shoqëror që çmohet shumë, por jo aq sa shterpësia. Mallkimi më i madh për një femër është shterpësia, paaftësia e saj për t’u bërë nënë, për t’u riprodhuar. Ne pamë më sipër se një femër e fejuar, nëse mbetet shtatzënë nga një i tretë, ajo edhe mund të martohet. I fejuari i saj edhe mund ta marrë për grua, megjithëse ajo është një femër me marre. Virgjëria paraqitet kështu si një heterotipi që e ndihmon femrën malësore të shpëtojë nga utopia e hapësirës femërore. Si shenjë, virgjëria është opozicionale me martesën. Pra e virgjër quhesh derisa nuk je martuar ose në qoftë se refuzon të martohesh. Këtë vullnet ato ia deklarojnë familjes së tyre. Në qoftë se ajo ka qenë e fejuar, atëhere ajo do të betohet para një jurie prej 12 vetësh që do të rrijë përjetë e virgjër dhe familja është e shtrënguar që të kthejë dhuratat që ka marrë nga familja e djalit. Femrat në malësitë e Veriut të Shqipërisë e zgjedhin këtë status jo vetëm për të kundërshtuar fejesën, por edhe për motive të tjera. Një nga arsyet më të shpeshta është e drejta e trashëgimisë e cila, disa here, u jepet atyre që kanë statusin e « virgjëreshave ». Sipas Kanunit, femra është e zhveshur nga e drejta e pronësisë. Ajo as nuk merr dhe as nuk trashëgon asgjë prej pasurisë familjare. Studiuesit e lidhin këtë me një reminishencë të shmangies së matriarkatit, sepse, në qoftë se femrës do i njihej ky status, atëhere në familjen e burrit do të vërshonin anëtarët e e familjes nga vija e nënës.[2] Po ashtu, sipas një ligji tjetër të pashkruar, në qoftë se dy vajza mbeteshin jetime, atëhere sipas besimit që “dy vajza bëjnë një djalë”, këto të dyja, në qoftë se deklaroheshin “virgjëresha”, mund të gëzonin një jetë të natyrshme, duke shfrytëzuar gjithë pasurinë e babait, megjithëse ai, babai, mund të kishte trashëgimtarë meshkuj nga ana e tij, si djemtë e vëllait, fjala vjen. Ndërkaq, nëse mbetet jetime vetëm një vajzë, pa pasur të tjerë meshkuj në familjen e vëllezërve të babait, ajo, me kushtin që të deklarohet virgjëreshë, mund të gëzojë trashëgiminë e të atit. Por, në qoftë se ajo ka dhe të tjerë të afërm meshkuj këta duhet të llogarisin edhe pjesën e saj e cila është e barabartë me të tyren. Virgjëresha e administron atë deri në vdekjen e saj. Kur ajo vdes, pasuria e saj i kalon trashëgimtarëve meshkuj. Po ashtu, nëse prindërit vdesin dhe lënë një fëmijë të madhe “virgjëreshë” dhe disa të tjerë më të vegjël, ajo merr përgjegjësinë e menaxhimit të familjes. Madje edhe kur fëmijët meshkuj rriten, asaj i mbeten përgjegjësitë, të cilat mund t’i hiqen vetëm nëse ajo i refuzon vetë. Në të tilla raste shefi i familjes duhet të veprojë dhe të marrë vendime vetëm në bashkëpunim me të.

Një tjetër motiv për të mbetur virgjëreshë mund të jetë edhe dashuria për familjen ose egocentrizmi familjar. Kjo ndodh atëhere kur prindërit nuk janë të aftë të menaxhojnë familjen, qoftë për shkaqe të moshës, qoftë për shkaqe të tjera. Në këtë rast, duke mos pasur fëmijë të tjerë që të marrin këto përgjegjësi, vajza heq dorë nga martesa dhe betohet se do të rrijë virgjëreshë. Por këto janë raste të rralla sepse, sipas besimit të malësorëve, është turp i madh të mos martosh vajzën, të mos e shkëmbesh këtë mall.

Në shumë raste, vajza që është betuar si virgjëreshë merr rrobat e mashkullit dhe vishet si burrë dhe fiton të drejtën që të mbajë armë ashtu si djali dhe të shfaqin formën sublime të mashkullit – mbajtjen e armës. Virgjëreshat dallohen nga vajzat e tjera sepse ato kolliten si burrat dhe ashtu si ata mbajnë shallin, kësulën, dhe xhoken, një lloj xhakete e shkurtër e zezë. Ato kërkojnë gjithnjë e më shumë që të bëjnë jetën e mashkullit; zgjedhin të punojnë tokën, të pinë duhan. Disa studiues, sidomos etnologët e shkollës romantike të Vienës, mendojnë se “virgjëreshat nuk përbëjnë një kastë”. Studiuesit janë të ndarë sa i takon vlerësimit të tyre. Injac Zamputi, një studiues i njohur shqiptar mendon se kur një vajzë është e rrëmbyer nga çështjet që i përkasin fisit dhe ndien në veten e saj energji të mjafta për t’i shërbyer vendit si të ishte djalë (sidomos kur shtëpia e prindit nuk ka djalë), ajo mund ta bëjë këtë që të mos konsiderohet tepricë në shtëpi apo në fis të vet, por me një kusht që është dhe një sakrificë: ajo duhet të heqë dorë nga funksioni kryesor që ka gruaja në atë shoqëri, domethëne duhet të qëndrojë përgjithmonë e virgjër, pa shkuar te burri dhe të heqë dorë nga mëmësia. Ajo duhet të heqë dorë nga jeta e saj seksuale. Duhet të mendojë, të veprojë e të vishet si burrë. Po Kanuni nuk ia njeh tërësisht këtë status. Ajo ka vetëm “lirinë me ndejë me burra”[3]. Sipas Zamputit, këto virgjëresha janë identifikuar më pas me figurat e grave luftëtare, heroina, që nga roli i mashkullit kanë marrë vetëm guximin, trimërinë dhe sakrificën për nevoja të ruajtjes së territorit të fisit, apo dhe të kombit. Studiuesit kanë vënë re se virgjëreshat shqiptare janë krejtësisht të ndryshme nga zakoni i heterisë joniane. Në fakt, heteret joninae dhe virgjëreshat shqiptare janë dy shenja të kundërta, sepse të parat ndërrojnë kuptim dhe përafrohen me burrin, por pa marrë prej tij utopinë e kënaqësisë seksuale, kurse ato joniane refuzojnë jetesën me burrin, por nuk heqin dorë nga kënaqësia seksuale. Studiuesit bien në një mendje se është e vështirë të përcaktohet vjetërsia e këtij zakoni që i kalon kufijtë e Malësisë. Ata kanë hetuar se në një krahinë tjetër, në atë të Matit, pra më në verilindje, ky zakon ndeshet ende edhe në periudhën e kalimit në islamizëm. “Cuca bahet sadik kur qeth flokët, vishet si burrë, ven armët e kutinë e duhanit. Kjo njehet burrë e merr pjesë në kuvend burrash. Ka vajza që, për arsye të ndryshme, nuk martohen e bahen sadik. Disa të tjera bahen me mbajtë prondtë të patrishëgimtarë”[4]. Por si duhet pajtuar koncepti kanunor se gruaja është caktuar, në radhë të pare, për të shkuar te burri që t’i sigurojë atij shtimin e konakut me këtë praktikë virgjërimi? Studiuesit mendojnë se ky është një përjashtim[5], sepse po të kishte rrezikuar prokreacionin, Kanuni nuk do ta kishte lejuar. Ai mund të lidhet edhe me një zakon tjetër të jetës së fiseve të Malësisë, gjurmët e të cilit sipas Zamputit i gjejmë në një dokument të vitit 1617: “Burrat nuk martohen derisa të bahen tridhjetë vjeç dhe vazat njëzetë e pesë. Vajzat nuk dallohen prej meshkujve sepse janë të rrueme flokësh dhe veshin rroba burrash dhe kur martohen e lënë flokët të rriten”[6].  Autori citon pastaj disa vargje nga këngët legjendare shqiptare. Në këngën epike me motive legjendare “Omeri” tregohet një episod interesant. Në një shtëpi malësore plaku ka mbetur pa djalë:

Mashkull në votër s’i ka mbetë

I gjithë fisi kërcënohet nga bajlozi dhe asnjëri prej tyre nuk merr përsipër të dalë në dylyftim me të. Plaku i gjorë kërkon ta mbrojë vetë nderin e fisit, por kjo do të ishte një turp i madh, atëhere, vajza e vetme vendos ta sfidojë fisin dhe për të shpëtuar nderin e të atit, vendos që të dalë ajo në dyluftim me balozin.

Hajd bre babë, hiç me u ngushtue
për baloz sot m’ke djalë mue,
e s’të la babë unë ty me shkue”.

Ajo vishet me armaturën luftarake të burrave e duket krejt si djalë:

Mirë asht veshë dhe shtrëngue,
sikur djalë kryet e ka rrue,
sikur djalë n’fytyrë me t’u dukë“.

Dhe vjen episodi i famshëm. Ajo flen në dhomë me të fejuarin dhe nuk e zbulon veten, as ai nuk e njeh:

të dy në odë kanë shkue me ra,
t’mira teshat m’i kanë gjetë,
se shkoi nata çika kishte fjetë…
si ka ra njashtu ka ndjehë ».

Pastaj ajo shkon e lufton me balozin dhe del fituese :

Njatëherë çika shpatë po i bjen,
dekun n’tokë kjo po ma qet”.

Vetëm pasi shpëton nderin e shtëpisë së saj dhe të fisit, ajo zgjedh të shkojë te burri. Dhe kur bëhet dasma e burri kërkon të njohë atë mikun me të cilin kishte fjetë një javë më parë, nusja ia zbulon sekretin :

Ia ka thanë nusja nja tri fjalë,
ia ka thanë nusja e i ka ba bé ;
N’daç Ali me m’vra me m’pré,
mik sot nji javë këtu m’ke pasë »[7]

Në hapësirën utopike të përkushtimit për punët e fisit, femra e malësisë projektohej si e ngjashme me burrin, dhe, gjithmonë, për të kryer këtë mision, ajo heq dorë nga feminiliteti dhe transferohet në hapësirën e mashkullit. Por, ka dhe raste kur edhe pasi e ka mbaruar këtë mision, ajo nuk arrin të rikthehet në hapësirën e utopisë së femrës, sepse një pasion tjetër, ai për vëllain që është më i madh se të gjitha pasionet e tjera, e tërheq deri në vetëflijim. Në legjendat shqiptare, në atë të Gjergj Elez Alisë, fjala vjen, motra, pasi ka ndënjtur nëntë vjet duke mjekuar të vëllain e palgosur me ujët e burimit nëntëvjeçar, kur vëllai, pasi është ngritur nga shtrati ku rrinte për nëntë vjet, dhe pasi ka vrarë në dylyftim bajlozin, vdes, po ashtu edhe motra shuhet në të njëjtën ditë me të :

Te dy zemrat po pr’i herë janë ndalun[8]

Një shembull tjetër i virgjërisë së përkohshme është edhe  ai i motrës së Skënderbeut, e cila, pas vdekjes së Vojsavës qëndroi virgjëreshë dersia u kthye i vëllai që e martoi dhe i vuri nderin në vend. Sepse nderi suprem i vajzës në malësi është të bëhet gruaja e burrit.

Te virgjëreshat e betuara disa studiues kanë parë edhe një aspekt të virgjërisë asketike kristiane. Sipas tyre, për ta kristalizuar në Kanun konceptin e virgjërisë mund të ketë ndikuar virgjëria asketike kristiane. Të nxitur nga këta misionarë, disa nga vajzat malësore dhe fushore, atëhere kur nisi të praktikohej virgjëria kristiane, i prishën fejesat e detyruara dhe, për të shmangur hakmarrjen dhe gjakderdhjen që mund të shkaktonte një vendim i tillë, përqafuan këtë lloj virgjërie.

Ndërkaq, një studiues tjetër, Ernesto Cozzi, mendon se virgjëreshat, jo vetëm që nuk përbëjnë një kastë të caktuar por ato « godono l’intero disistima dei loro connazionali »[9]. Ai shton gjithashtu se « questa dichiarazione di verginità non ha alcunchè di comune col voto di castità della chiesa, e collo stato monacale religioso che in queste montagne non esiste »[10].

Përfundimet mund të jenë të shumta, por sipas mendimit tim, virgjëreshat janë një kategori utopike shoqërore që janë në opozicion me një shenjë tjetër të semiotikës së fisit, me atë të gruas. Edhe në rastin kur ato marrin tiparet e mashkullit, ato nuk shërbejnë si shenja që mund të ndërtojnë sintagmën e familjes. Përkundrazi ato janë një refuzim i saj.

(fund)

(c) 2018, autori. Të gjitha të drejtat të rezervuara.


[1] Injac Zamputi, vep e cit, f. 106

[2] Shih Cozzi E. vep e cit., f.318.

[3] Kanuni § 1228

[4] Kahreman Ulqini, Gjurmime në troet e Skanderbegut, cituar sipas I. Zamputit, f.118

[5] Cozzi, E. , Zamputi, I.

[6] Nga një letër e datës 23 tetor 1617 e të quejtunit sulltan Jahja në „ Sultan Jahja drll imperial casa ottomana, etc, publicati da Vittorio Catuldi, Trieste 1889, fq.506, cituar sipas I. Zamputi, f. 119

[7] Omeri i ri, Visaret e Kombit II

[8] Po aty, Gjerjg Elez alia,

[9] Po ai, po aty, f.320

[10] Po ai, po aty, f.320

Lini një Përgjigje

Adresa juaj email s’do të bëhet publike. Fushat e domosdoshme janë shënuar me një *

Ky sajt përdor Akismet-in për të pakësuar numrin e mesazheve të padëshiruara. Mësoni se si përpunohen të dhënat e komentit tuaj.